Nietzscheańska koncepcja źródeł twórczości artystycznej

Tekst powstał w ramach kursu wiodącego Otwartego Uniwersytetu Poszukiwań „Teatr dla filozofii – filozofia dla teatru”.

W jakiej mierze to, co Fryderyk Nietzsche (1844–1900) pisał o źródłach twórczości artystycznej, może być dzisiaj aktualne? Wydaje się, że jego przeładowany metaforami, natchniony styl mógł inspirować artystów Młodej Polski, czy potrafi jednak współczesnego czytelnika – zwyczajnie – poinformować o źródłach twórczości artystycznej?

Otóż sadzę, że potrafi, jednak trzeba zaiste poświęcić autorowi odrobinę uwagi. Miał on bowiem solidne wykształcenie klasyczne, znał dobrze kulturę Grecji i Rzymu, a diagnozując czas mu współczesny jako epokę nihilizmu, szukał ratunku. Właśnie żywiołowe odczuwanie sytuacji, w jakiej znalazła się, jego zdaniem, kultura europejska, spowodowało, że zwrócił się ku początkom kultury w Grecji. Namiętnie przeżywał europejską, racjonalną mentalność jako pustynię, na której nie może wyrosnąć nic twórczego.

To znamienne, że twórcy psychoanalizy, Zygmunt Freud i Carl Gustav Jung, studiowali pisma Nietzschego z upodobaniem, ponieważ w odróżnieniu od większości filozofów, autor Wiedzy radosnej nie odżegnywał się od badania życia psychicznego. Nietzsche mawiał o sobie, że jest „tylko psychologiem”, podczas gdy filozofowie lub kapłani, jego zdaniem, wskakują od razu na poziom wyższy niż psychika, czyli poziom idei i ducha – powyżej duszy. Freud opisywał nieświadomość jako ważną część psychiki indywidualnej, Jung psychiki kolektywnej; obaj jako lekarze i filozofowie uświadamiali kulturze, że nie tylko świadomość jest reżyserem naszego życia, lecz także niewyjaśnione, trudno dostępne moce nieświadome.

Potężna, twórcza intuicja kazała Nietzschemu przeczuwać, że w tym, co Grecy upostaciowali w charakterze bogów, kryły się nieuświadomione czynniki motywujące człowieka do podejmowania twórczych i bohaterskich czynów oraz poznawania własnych granic. W pierwszym opublikowanym utworze, zatytułowanym Narodziny tragedii z ducha muzyki, Nietzsche wskazał na Apollina i Dionizosa jako „moce artystyczne samej przyrody”. Żywioł apolliński wiąże się ze sztukami plastycznymi, natomiast dionizyjski z geniuszem muzycznym. O ile Apollo włada onirycznym światem pozoru, wewnętrznym światem fantazji, fikcji oswajających z grozą natury, o tyle Dionizos w ekstatycznym natchnieniu zderza się z chaosem, nie maskując grozy. Apolliński żywioł gwarantuje mądry spokój boga artystów, ograniczenie wedle miary, a nade wszystko wyzwolenie od dzikich podniet. Te atuty nie umożliwiają jednak utożsamienia z tajemniczą prajednią, prabólem i prasprzecznością, a dopiero te rysy żywiołu dionizyjskiego napawają człowieka, zdaniem Nietzschego, rozkoszą istnienia. Żywioł muzyczny – tonów, dźwięków, melodii, połączony z ruchem, głównie tańcem (ponieważ taniec jest siłą potencjalną, daje o sobie znać gibkością i żywością ruchu1) – Nietzsche rozpoznaje jako dźwignię twórczości artystycznej. Jako filolog klasyczny zgadza się z innymi uczonymi, że oba żywioły stanowią przeciwieństwo, lecz jego autorską hipotezą jest wskazanie na ich dynamiczną relację walki i czasowego pojednania, które zrodziło wielką tragedię grecką. W jego przekonaniu w tragediach Ajschylosa i Sofoklesa wydarzyło się coś nadzwyczajnego dla całych dziejów rozwoju sztuki. Filozof poświęca temu wydarzeniu – jego przyczynom i roli w przebudzeniu twórczej woli człowieka, wyzwalającej z relacji z przyrodą kosmos symbolicznych znaczeń – wiele miejsca w swoich dziełach.

W cyklu wykładów akademickich z lat trzydziestych XX wieku, później wydanych jako dwutomowe dzieło pt. Nietzsche, Martin Heidegger wskazuje na ciągłość odwoływania się do obu żywiołów w całej twórczości Nietzschego. Zarówno w Narodzinach tragedii, jak i w ostatnim dziele zatytułowanym Wola mocy, dionizyjskość i apollińskość występują, choć mają już odmienne znaczenia. Heidegger nie wyjaśnia zmiany tych znaczeń, ale proponuje czytelnikowi zastanawianie się nad nią – nieprzeoczanie jej i odgadywanie, co mogło stanowić dla autora Zaratustry główną trudność. „Dla Nietzschego przeciwstawienie to pozostawało stałym źródłem nieprzezwyciężonych niejasności oraz nowych pytań”2. Pamiętając, jak doniosłą wagę mają według Heideggera w filozofii pytania, spróbujmy sformułować kilka hipotez na temat tego, jakiego typu pytania w związku z Apollinem i Dionizosem zadawał sobie Nietzsche. Jednym z tych pytań mogłaby być kwestia monoteizmu i politeizmu. Chrześcijański monoteizm rozwiązuje szereg trudnych zagadnień doktrynalnych, lecz prawdopodobnie blokuje możliwość radosnego czerpania z zakresów kompetencyjnych odmiennych mocy nadprzyrodzonych, a to one okazują się żyznym podłożem twórczości. Heidegger interpretuje upojenie, które ogarnia człowieka poddanego żywiołowi dionizyjskiemu: „Upojenie jest uczuciem, żywym cielesnym nastrojeniem, cielesnością zachowaną w nastrojeniu, nastrojeniem wplecionym w cielesność”3. Tego rodzaju połączenie psyche z somą stanowi, zdaniem Nietzschego, o wyjątkowych zdolnościach artystycznych Greków. Jednym z pytań, jakie sobie stawiał, mógł być pełen przeczuć domysł, że chrześcijańska asceza, uduchowienie wraz z towarzyszącą mu deprecjacją zmysłowości, czyli ciała, tamuje głębokie odczucia tragizmu i rozkoszy istnienia zarazem. W greckiej tragedii Nietzsche dostrzegał metafizyczną pociechę, że mimo odmian często nieprzychylnego losu, pod perypetiami kryje się „niezniszczalne, potężne i przyjemne życie”. Uwznioślenie, jakie wywołuje na scenie tragedia, oferuje widzowi nadzieję, że i jego indywidualne życie może stać się dziełem sztuki. Przezwyciężanie własnych ograniczeń, niezależnie od tego, czy zwieńczone sukcesem, czy zakończone porażką, wymaga przekroczenia inercji, której powszechne występowanie w dobie nihilizmu niepokoiło autora zdradą wobec życia. Nietzsche zachęcał do odwzajemniania się życiu za dary tak obficie nas przecież spotykające. Motto do Antychrysta brzmi: „Dwa tysiące lat i ani jednego nowego boga?!”4. Tak fundamentalnie i pierwotnie Nietzsche rozumiał twórczość: chodzi także o tworzenie bogów, tylko, że nie należy tej „mocy artystycznej samej przyrody” mylić z bałwochwalstwem. Uruchamianie symbolicznych władz człowieka odbywa się wówczas, gdy nie zostaną zerwane więzi, jakie spajają człowieka z całością bytu.

W swej interpretacji nieświadomych mocy Nietzsche jest bliższy Grekom niż Freudowi i Jungowi. Twórcy psychoanalizy, niezależnie od tego, czy traktowali nieświadomość jako przynależną indywidualnie jednostce (Freud), czy własność kolektywną psychiki zbiorowej (Jung), skupiali się na tym obszarze psychiki jako rezerwuarze treści wypartych ze świadomości. Głównie kulturowe i obyczajowe dyktando powodowało, że relegowane tam pragnienia i instynkty, dopóki nie zostaną zintegrowane, stanowią pole minowe zagrażające zdrowemu funkcjonowaniu aparatu psychicznego. Boskie żywioły opisywane przez Nietzschego żądają od człowieka wyrazistej krystalizacji zawartego w nim potencjału.

W czasie zajęć z zakresu filozofii starożytnej lub średniowiecznej ze studentami kierunku filozofia często pojawiają się zastrzeżenia, że należy separować problematykę teologiczną i religijną od pojęć filozoficznych, które powinny zachowywać dystans w stosunku do wszelkich wyznań. Dwoma argumentami można takie zastrzeżenia oddalić. Po pierwsze, historycznie w tych epokach dyskursy teologiczny i filozoficzny były mocniej splecione niż po rewolucji naukowo-technicznej w XVII wieku i po oświeceniowej krytyce religii jako formy ideologii w odróżnieniu od nauki. Po drugie, o ile w średniowieczu, mimo rozbieżnych doktryn, chrześcijański monoteizm zdominował pole semantyczne, o tyle starożytność chlubiła się politeizmem i nadal silnym oddziaływaniem mitologii. Filozofowie, zarówno starożytni, jak i Nietzsche, nawiązujący świadomie i głównie do greckiej starożytności, umiejętnie posługiwali się bogatą, niezawężoną do prostej referencjalności, metodologią. Imiona bogów, odmienne narracje opowiadające o ich perypetiach, konfliktach między nimi, a także z ludźmi – umożliwiały filozofom dochodzenie do konceptualizacji, które żywiły się różnorodnością. Maska i pozór; to, co się wydaje, i to, co jest; to, co może być pomyślane a co może być tylko wyobrażone; różnica między bytem i stawaniem się; bytem i powinnością; jawnym i skrytym – powstaje tu cały system dystynkcji, które zasilają później hermeneutykę i stanowią glebę dla artystycznego opracowywania doświadczeń.

Heraklit był jednym z ulubionych filozofów Nietzschego. Wojciech Wrotkowski, w swej monografii zatytułowanej Jeden wieloimienny. Bóg Heraklita z Efezu, trafnie wyraża analogiczne do Nietzscheańskiego rozumienie Transcendencji:

Jako wiecznie istniejąca Mowa, […] jako Rozum bądź Inteligencja – bóg uznany przez efeskiego teozofa za osobowego jest we wszechświecie słyszalny, pojmowalny i wypowiadalny wielorako […]. Utajniając się, czy to w głębinach ludzkiej duszy, czy to w mniemaniach większości ludzi, czy to w przyrodzie i jej niejawnej harmonii, Bóstwo syna Blosona [Heraklita – M.K.] bawi się własną, holistycznie pojętą zmiennością: zarówno w „materialnym”, jak i „duchowym” aspekcie się „uinnia”5.

Narodziny tragedii z ducha muzyki są pisane w epoce nihilizmu, by owemu „uinnianiu” się boskości wyjść naprzeciw. Współczesna neuronauka, do pewnego stopnia, wspiera konceptualizacje Nietzschego. Zamiast widzieć w nieświadomości rezerwuar prymitywnych, irracjonalnych popędów – od 2001 roku, dzięki obrazowaniu funkcji struktur mózgowych, powstaje nowa koncepcja nieświadomości. Ma ona charakter łagodniejszy i delikatniejszy, jest bardziej związana z rzeczywistością6. Nietzsche wie, że principium individuationis żywiołu apollińskiego przeszkadza doświadczeniu pełnego stopienia się z całością bytu, co przydarza się całkiem naturalnie – jako zapomnienie o „ja” – chociażby wraz z nadejściem wiosny. Zarazem jednak w wydarzeniu greckiej tragedii, oprócz jej podziwu godnej maestrii artystycznej, Nietzsche odkrył kumulację konstruktywnych cech obu żywiołów. Pojednanie apollińskiego ładu i dionizyjskiej ekstazy natchnęło filozofa do sformułowania programu przewartościowania wartości: spojrzeć na naukę z punktu widzenia sztuki, a na sztukę z punktu widzenia życia. Źródłami twórczości artystycznej według Nietzschego są zarówno natura, czyli siły, moce i wola jednostkowego wzrostu, jak również kultura, czyli gra tradycyjnych konwencji z inwencjami. Zaratustra tańczy z Życiem i Mądrością. Ów słynny ideał nadczłowieka, w interpretacji Heideggera, to ktoś „uboższy i prostszy, delikatniejszy i wytrwalszy, cichszy i skłonniejszy do ofiar, powolniejszy w decyzjach i powściągliwszy w mówieniu”7. Ta Heideggerowska korekta jest niezbędna, by radykalizm i patos pewnych tez Nietzschego nie przesłoniły sfery niepewności, jaką zarazem otwierają pisma nauczyciela Zaratustry.

Po przedstawieniu w Narodzinach tragedii z ducha muzyki wykładni żywiołów apollińskiego i dionizyjskiego oraz roli muzyki w procesie powstania tragedii greckiej, Nietzsche przeprowadza ostrą krytykę tragedii Eurypidesa, przypisując Sokratesowi winę za wzmocnienie intelektualizmu, czyli – metafizycznie ujmując – przewagi ludzkiego, arcyludzkiego punktu widzenia. Według Nietzschego nihilizm i dekadencja kultury współczesnej wywodzą się ze zwycięstwa żywiołu apollińskiego (racjonalnego, dążącego do ładu, struktur i symetrii) nad żywiołem dionizyjskim (ekstatyczno-muzycznym, lirycznym). Klęska żywiołu dionizyjskiego, zdaniem Nietzschego, wyjałowiła urodzajne źródła artystycznego tworzenia do tego stopnia, że powtarza on złowieszcze: „Pustynia rośnie: biada, w kim się kryje”8. Twórczość bowiem, jego zdaniem, wymaga odwagi wkroczenia w sferę tajemnych jedni i różnic – wobec tego, co naturalne, i tego, co jeszcze się naturalnym ani kulturalnym nie zdążyło stać.

Sądzę, że Nietzscheańska idea „przewartościowania wartości” nadal oczekuje realizacji, dlatego warto wyłuskiwać momenty, które w takiej wizji kultury ukazują komplementarność filozofii i teatru w oddawaniu sprawiedliwości bogactwu prawdy. Jej wydarzeniowości i kontekstualności.

Wszystkie użyte w Narodzinach tragedii kategorie: tragedia, muzyka, bogowie, sztuka, prawda, pozór stanowią pewnego rodzaju maski bądź metafory, które warto rozumieć inaczej niż współcześnie. Tkwi w nich pewien ponadczasowy sens, a zarazem nader kontekstualny, lokalny, ściśle związany z wydarzeniowym charakterem rzeczywistości. Uległby pochopnej lekturze ktoś, kto sprowadzałby żywioł dionizyjski i apolliński do mocy wyłącznie nadprzyrodzonych. Chociaż, jako filozof klasyczny i filozof, Nietzsche z upodobaniem odwołuje się do bogów (a nie do jednego Boga), granice między tym, co boskie i ludzkie, interpretuje oryginalnie. Chwaląc patos tragedii Ajschylosa i Sofoklesa, wyraża swoje pragnienie wzniosłości, która jego zdaniem ginie w epoce drobnomieszczańskiej. Chociaż siebie nazywa „tylko psychologiem wśród filozofów”, odrzuca psychologizowanie relacji między bogami i ludźmi w tragediach Eurypidesa. Wyszukanym, pełnym subtelności i precyzji językiem Nietzsche daje opis relacji między mocami samej przyrody, mocami kultury i wyborami herosów – bohaterów czynu i języka.

Współcześnie artyści podejmują wysiłki przemiany znaczeń i wartości głównie w sferze ludzkich interakcji, jednak i w tym obszarze przejawia się gra głębokich i powierzchownych odniesień do natury i tego, co postrzegane jest jako nadprzyrodzone. Teatr może być miejscem dokonywania eksperymentów, stawiania doniosłych pytań na temat tego, co w tej grze najbardziej urodzajnie sprzyja dobrostanowi człowieka i kultury.

O autorce

• 1. Fryderyk Nietzsche: Narodziny tragedii z ducha muzyki, [w:] tegoż: Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przełożył Bogdan Baran, Inter Esse, Kraków 1994, s. 77.
• 2. Martin Heidegger: Nietzsche, przełożył Andrzej Gniazdowski [i in.], t. 1, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 116.
• 3. Tamże, s. 119. Heidegger zamienia Nietzscheański termin „upojenie” na słowo „oczarowanie”, a wtedy jest to już jawny spór z powszechnie niemal przyjmowaną tezą o tym, że nauka w sposób nieunikniony odczarowuje świat. Heidegger podobnie, jak Bachelard, uważa natomiast, że sztuka jest tym bardziej potrzebna, by człowiek potrafił go ponownie zaczarować, nie zatracając zarazem własnej przytomności.
• 4. Fryderyk Nietzsche: Antychryst. Próba krytyki chrześcijaństwa, przełożył Leopold Staff, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003.
• 5. Wojciech Wrotkowski: Jeden wieloimienny. Bóg Heraklita z Efezu, Uniwersytet Warszawski. Wydział Filozofii i Socjologii, Warszawa 2008, s. 524.
• 6. Leonard Mlodinow: Nieświadomy mózg. Jak to, co dzieje się za progiem świadomości, wpływa na nasze życie, przełożyła Julia Szajkowska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012.
• 7. Martin Heidegger: Was heisst Denken?, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1997, s. 67.
• 8. Fryderyk Nietzsche: Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przełożył Wacław Berent, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2004, s. 216.