Filozof performer

Tekst powstał w ramach kursu wiodącego Otwartego Uniwersytetu Poszukiwań „Teatr dla filozofii – filozofia dla teatru”.

W eseju tym chcę przypomnieć o pewnym współcześnie coraz bardziej wypartym i rzadko praktykowanym wymiarze filozoficznego myślenia. Wymiar ten obecny jest od początku dziejów filozofii, z biegiem czasu słabnie i zanika, ale wciąż, na przekór tej tendencji, z podziwu godnym uporem powraca, bo wpisany jest nieodwołalnie w samą jej istotę. Pozostaje nieoddzielny od niej tak dalece, że kiedy jest pomijany, filozofia obumiera, zatraca swoją świeżość i siłę, staje się typowym humanistycznym „nudziarstwem”, niszową dziedziną akademickiej refleksji czy wręcz – coraz częściej – niby-refleksji o czysto odtwórczym i przyczynkarskim charakterze. W efekcie coraz bardziej „odklejona” od życia zapisuje tony papieru bezproduktywnymi komentarzami do komentarzy. Jednakże za sprawą tego kluczowego wymiaru, jej obumieranie nigdy nie jest definitywne. Niejako na przekór sobie samej i bezdusznej „logice” dziejów odradza się ona jak feniks z popiołów.

Czym jest ten wymiar i jak go opisać? Można robić to na różne sposoby. Ja w niniejszym eseju spróbuję wykazać, że można go utożsamić z naznaczającą filozofię performatywnością. Twierdzę zatem, że filozofia, wbrew tendencjom do obumierania i odklejania się od rzeczywistości pozostaje nieodwołalnie społeczno-kulturowym performansem krytycznego myślenia, który w sposób żywotny i dojmujący wdaje się w fundamentalne dla kulturowego istnienia kwestie. Aby uzasadnić tę tezę, przywołam, z konieczności skrótowo, kilka przykładów tego rodzaju aktywności. Przede wszystkim jednak spróbuję od strony performatywnej ująć istotę każdego pełnowartościowego filozoficznego myślenia.

Filozofia źródłowo

Filozofia to dla mnie przede wszystkim myślenie przedzierające się do „pierwotnej natury”. Nie chodzi tu o przyrodę w jej dzikim i dziewiczym (nietkniętym ludzką ręką) charakterze. Chodzi raczej o naturę rzeczy, naturę rzeczywistości, naturę wszelkiego istnienia. O to, co pierwsi greccy filozofowie nazywali physis i czego dotyczyło stawiane przez nich pytanie o arche. Ten ostatni termin najczęściej tłumaczony jest jako „początek” lub „zasada”. Arche, co odciska się w etymologii tego słowa, jest tym, co włada, a więc tym, co decyduje, że świat jest taki a nie inny. W tym sensie jest zasadą, która wszystkim rządzi. Początkiem zaś jest o tyle, że stanowi rzeczywistość w jej źródle i jądrze. Podążający tym tropem, pierwsi greccy filozofowie, podobnie jak wielcy odnowiciele tego myślenia tacy jak Friedrich Nietzsche czy Martin Heidegger, utrzymywali, że tak pojęta arche nie jest przyczyną physis, czyli jej meta-fizycznym (wykraczającym poza physis) ugruntowaniem vel umocowaniem, ale że arche to sama physis jako źródło ujęte wszystkiego, co jest. To ona jest tym, co naprawdę istnieje, a do czego tracimy dostęp, tworząc wokół siebie kokon bezpieczeństwa i zadomowienia, który nazwać możemy kulturą i cywilizacją, albo – tak jak niektórzy myśliciele, choćby Gilles Deleuze czy markiz de Sade – „naturą wtórą”1. Kulturę vel „naturę wtórą” wytwarzamy bowiem po to, żeby zastąpić nią „naturę pierwotną” (physis). A dokładnie: odgrodzić się od niej, odseparować, zabezpieczyć się przed jej wpływem, lub – przynajmniej – na ile się da, zapomnieć o jej istnieniu. Robimy tak, ponieważ arche/physis, której sens znakomicie przybliża Lacanowskie „Realne” czy Heideggerowskie „bycie”, jest czymś nieujarzmialnym, nieodwołalnie suwerennym. Nie da się tego okiełznać, bo nie da się tego ani pojąć, ani tym bardziej oswoić. Mamy tu do czynienia z czymś, co nas bezpośrednio tworzy i podtrzymuje w naszym istnieniu. Lub „po prostu” jest naszym istnieniem, jak chciał późnośredniowieczny filozoficzny geniusz Mistrz Eckhart2. I dzieje się tak nawet wtedy, gdy się od tego mentalnie i emocjonalnie odcinamy i oddalamy. Zarazem jednak jest to coś, co nas kwestionuje i unieważnia. Relatywizuje nasze trwanie, zaburza stabilność perspektyw, które tworzymy, planów, które snujemy. Stawia pod znakiem zapytania wszelką ciągłość i pewność, których pragniemy. Nietzsche – nawiązując do archaicznych greckich początków – nazywa dlatego to „coś” Życiem.

Filozofia w swoich początkach była namysłem nad pytaniem o arche. Była próbą przedarcia się za pośrednictwem myślenia do owego źródłowego wymiaru. Filozofia, którą chciałbym nazwać filozofią źródłową lub – nawiązując do klasycznego określenia – filozofią pierwszą, pozostawała i pozostaje do dziś wierna temu impulsowi. Nawet jeśli współcześnie, czyli po Kancie, powstrzymuje się ona od jednoznacznego nazwania owego źródłowego wymiaru („rzeczy w sobie”), rozumiejąc jego niepochwytność i apofatyczność względem ludzkich możliwości poznawczych. Powstrzymując się od prób nazwania i określenia tego, czym jest arche, filozofia tak pojęta tym usilniej próbuje w ten obszar przenikać, komunikować się z nim, wskazywać na niego, zapadać się w jego ciszę i ciemność. Pozostając w transie pytań-bez-odpowiedzi, w dialektycznym, niekończącym się pląsie na granicy słowa i wyjęzyczenia, w miejscu, gdzie myśl zaczyna poetyzować, staje się drogą zamilknięcia, to jest, zatopienia w nieprzeniknioną ciszę niewypowiadalnego. Utożsamiając arche z wypartą, pierwotną naturą („Realnym” vel „byciem”), zarazem śledzi, opisuje i wyjaśnia jej oddziaływanie, skrywanie się i ujawnianie, różnorakie wpływanie na przesłaniającą ją „naturę wtórą”.

Filozoficzny performans

Jeśli tak się rzeczy mają z naszą ludzką sytuacją w świecie, to filozofia pełni w nim kluczową funkcję o charakterze krytycznym. Stanowi ona sposób myślenia, który pozostaje źródłowo i nieodwołalnie kontrkulturowy, sprzeciwia się bowiem zasadniczej tendencji i ciążeniu ludzkiego świata, jakim jest wyparcie „natury pierwotnej” i zabezpieczenie się przed jej powrotem.

To właśnie pozwala zrozumieć performatywny charakter filozofii. Nie chodzi w niej wcale (a w każdym razie nie pierwszoplanowo) o wyjaśnianie różnego rodzaju złożonych zjawisk i problemów, ani o tworzenie takich lub innych intelektualnych hipotez, modeli, teorii czy systemów. Filozofia to przede wszystkim per-forowanie cywilizacyjno-kulturowej formy naszego świata, nieprzerwanie samouszczelniającej się na wpływ i kontakt z Realnym/byciem. To per-forowanie formy, jej nakłuwanie i rozszczelnianie, należy odróżnić od jej permutowania, czyli od przypominającego grę szklanych paciorków wprawiania w ruch elementów formy, co bynajmniej jej nie narusza. Czyni ją co najwyżej bardziej „dynamiczną”, a więc też bardziej atrakcyjną i bardziej znośną, ale tym samym też jeszcze bardziej bezwyjściową. To właśnie owo filozoficzne per-forowanie formy, jaką nadaliśmy i nadajemy ludzkiemu światu, utożsamiam ze źródłowo pojętym performansem.

Filozofia jest więc w swej istocie performatywna. A performans oznacza w jej przypadku takie działanie kulturowe, którego celem jest przedarcie się do „pierwotnej natury” i jej uobecnienie w obrębie impregnowanej na nią cywilizacyjno-kulturowej „natury wtórnej”. Filozoficzny performans to zatem każde działanie komunikujące obie te sfery, przenicowywanie i dekonstruowanie drugiej (wtórnej) poprzez odniesienie do pierwszej (pierwotnej). Tego rodzaju działanie nie oznacza bynajmniej destrukcji „natury wtórej”, ale jej przeformułowanie, trans-formację vel per-formowanie polegające na jej „urealnianiu” i (re)witalizacji. Ta nowa (odnowiona) witalność kultury polega na tym, że umożliwia ona teraz zanurzonym w niej podmiotom wychylenie się ku „zagadce bycia”, czyli skomunikowanie się z grozą „Realnego”. A dzięki temu „urealnienie siebie”, czyli uaktywnienie własnej twórczej dynamiki, nawiązanie relacji z potencjałem własnej autentyczności.

Skonstatujmy: jeśli tak się zdefiniuje działanie performatywne, to okazuje się, że będąc wyjściowo kontrkulturowe, jest zarazem prokulturowe, czyli aktywujące autentyczny kulturowy ferment. Jest ono też nieuchronnie filozoficzne. Krytyczne myślenie stanowi bowiem nieodzowny element wszelkiego rodzaju działań, których celem jest per-foracja kulturowego zamknięcia na Inne (Realne vel bycie), choćby nawet na wszelkie możliwe sposoby działania te odcinały się od jakichkolwiek związków z filozofią i kwestionowały swój filozoficzny rodowód.

Filozoficzni performerzy

Tak pojęta perfomatywność filozofii może budzić jednak pewne wątpliwości. Bowiem to, co w niej istotne, to przede wszystkim przedzieranie się myśleniem ku otchłaniom istnienia, które jako takie może dokonywać się w umyśle filozofa wcale go nie opuszczając, bądź zostać wyrażone w formie „ciemnego” filozoficznego wywodu, niezrozumiałego dla otoczenia, bo posługującego się skrajnie zaawansowaną spekulacją i niezrozumiałą terminologią. Nikogo nie trzeba chyba przekonywać, że tego rodzaju wywód oddziałuje na otoczenie w równie znikomy sposób co owa czysta myśl, która nigdy nie ujrzała światła dziennego. Mimo to twierdzę, że hermetyczne dzieła Friedricha Wilhelma Schellinga czy Plotyna są nieskończenie bardziej performatywne niż rozchodzące się szerokim echem, realnie oddziałujące na życie społeczne, szeroko komentowane wystąpienia współczesnych filozofów polityki, wygadanych, rozdyskutowanych w panelach i debatach, błyskotliwych, zatrudnianych w think-tankach, piszących raporty, stawiających diagnozy, nierzadko kreowanych przez media na celebrytów etc. Tego rodzaju teza oczywiście kłóci się ze zdrowym rozsądkiem. Bo przecież jeśli gdziekolwiek, to właśnie tu aktywność filozoficzna staje się społecznie nośna, wychodząc z getta oderwanej refleksji, w którym zainteresowaniem otacza ją wyłącznie wąskie grono specjalistów. A jednak, wbrew tego rodzaju argumentom, graniczącym z oczywistością, teza ta jest prawdziwa.

„Czysta” filozoficzna spekulacja, nawet jeśli stroni od performatywnej formy wyrazu, wbrew temu, co się o niej sądzi, nie jest bynajmniej (a w każdym razie nie zawsze) oderwana od rzeczywistości. Przeciwnie, choć nie troszczy się o komunikatywność, dokonuje czegoś rzeczywistego i zarazem performatywnego, bowiem jak najbardziej realnie per-foruje formę kulturowego odcięcia do physis, odciskając a może raczej odnawiając w językowej tkance kultury jej niezacieralne, choć z uporem maniaka zacierane, ślady. Zaryzykuję twierdzenie, że jeśli tylko wydarza się w niej styk z Realnym, to niezależnie od tego, jak pod względem formy byłaby to myśl niedostępna, wsobna, spekulatywnie zaawansowana, oddziałuje ona na otoczenie. Jest wiele przykładów na to, że właśnie nieprzystępność formy jest sposobem uobecniania w kulturze owych zatartych, a więc nieprzystępnych tropów. Niekomunikatywność formy staje się wtedy performatywnym przywołaniem tego, co samo w sobie dla zdroworozsądkowej, zaprzedanej „naturze wtórnej” wrażliwości skrajnie niekomunikatywne. Obok Schellinga i Plotyna można by tu wymienić wiele przykładów bardzo sławnych i szeroko komentowanych filozofów.

Co istotne, nie wszyscy oni posługują się hermetycznym myśleniem jedynie dlatego, że mają problem z jasnym wysłowieniem interesującego ich, zagadkowego fenomenu physis. Są i tacy filozofowie, którzy robią to z pełnym rozmysłem. Stylizują swoje wypowiedzi tak, aby miały one kształt zawikłany i „ciemny”. W obszarze współczesnej filozofii kimś takim był bez wątpienia „późny” Heidegger. Tworzył on z godną podziwu konsekwencją własny, idiomatyczny język filozoficzny. Podobnie postrzegam Jacques'a Derridę, wielkiego kontynuatora Heideggerowskiej formy i strategii myślenia w obszarze języka francuskiego. Obu ewidentnie przyświecała intencja performatywna. Obaj za pomocą hermetycznej, zapętlonej formy wypowiedzi zmierzali do tego, aby wywołać w czytelniku określony efekt. Miało nim być wprowadzenie ich w ruch myślenia, będący w stanie przedrzeć się przez zasieki zdrowego rozsądku i powiązanego z nim, odcinającego dostęp do mrocznych pokładów bycia, kulturowego światoobrazu, który nas naznacza i determinuje. Tego rodzaju strategia filozoficznego „zaciemniania” nie zrodziła się jednak w XX wieku. Znana była u początków filozofii. Praktykowali ją pierwsi greccy myśliciele, tacy jak Heraklit czy Empedokles. O tym, że ów hermetyzm był w ich przypadku przede wszystkim strategią, najlepiej świadczą słowa Diogenesa Laertiosa o pierwszym z nich, uchodzącym za jednego z „najciemniejszych” filozofów w dziejach: „Czasem wykładał swe myśli tak jasno i mądrze, że najtępszy umysł mógł je zrozumieć i doznać wzlotu ducha”3. Podobne wrażenie można odnieść, czytając późny tekst Heideggera pt. Wyzwolenie, jeden z najbardziej jasnych i klarownych tekstów filozoficznych XX wieku4.

O ile u mistrzów „wsobnej” filozoficznej spekulacji performatywne jest samo myślenie, czyli treść, do której się ono przebija, o tyle u drugiej grupy myślicieli performatywny charakter ma również świadomie konstruowana i stylizowana forma myślenia. Z rozmysłem pielęgnowana, nieprzystępna, meandrująca forma ich myślenia otacza je nimbem tajemniczości, budzi ciekawość i admirację, intryguje i pociąga, niesie w sobie posmak innego wymiaru, z którym filozof obcuje. Jest więc sposobem performowania społecznego otoczenia.

Ten z kolei wymiar performatywności filozofii odsyła ku jeszcze jednemu. Jest to nie tylko pewien sposób myślenia i formułowania myśli, ale też działania i obecności filozofa w życiu społecznym. Jak sądzę, jest to działanie, które najbardziej kojarzy się ze stricte performerską aktywnością, przypomina bowiem happening, mający w sobie rys społecznej prowokacji. Reprezentują tego rodzaju aktywność ci filozofowie, którzy tak jak Sokrates i cynik Diogenes z Synopy, rezygnują z angażowania myślenia w przedzieranie się ku „naturze pierwotnej” i pobudzanie zainteresowania nią w swoim otoczeniu. Zamiast tego bezpośrednio angażują swoje myślenie w eksponowanie bezmyślności i towarzyszącej jej często hipokryzji charakterystycznych dla postaw życiowych i społecznych swojego otoczenia. Jeśli wskazują jakiś kierunek przemiany podmiotu, to jest to kierunek nieustannego intelektualnego niepokoju i krytycznego spojrzenia na świat społeczno-kulturowych zachowań i wpisanych w nie aporii. Tak więc Sokrates, który w sposób konsekwentny nie zajmuje się kwestiami związanymi z filozofią pierwszą (czytamy wszak w Fedonie, że już w młodości porzucił problematykę arche5), znalazł inny sposób na per-forowanie rzeczywistości „natury wtórej”. Podważa i dekonstruuje intelektualne samozadowolenie zadomowionych w niej podmiotów, pokazując, że jest ono oparte na nieprzemyślanych założeniach i przeświadczeniach, które nie wytrzymują próby krytycznego myślenia. Cynik Diogenes robi to samo z jeszcze większą dosadnością, pokazując na własnym przykładzie, że filozoficzny namysł umieszcza swojego adepta w obszarze kulturowej i obyczajowej kontestacji i indyferencji. Co z samego filozofa czyni performatywne uobecnienie w życiu społecznym wypartej w nim „natury pierwotnej”. Diogenes Laertios o swoim imienniku pisze tak: „Gdy wygrzewał się na słońcu w Kraneionie, stanął przed nim król Aleksander i powiedział: «Proś mnie, o co chcesz!» – Na co Diogenes: «Nie zasłaniaj mi słońca»”6.

Przed naszymi oczami ukazała się w ten sposób cała skala filozoficznej performatyki. Wszystkie stopnie tej skali, choć oznaczają odmienną strategię filozoficznej aktywności, stanowią różne aspekty tego samego, co najlepiej widać w najbardziej dojrzałych projektach filozoficznych, za które uważam dzieła Platona i Nietzschego. Są to projekty, w których myślenie i działanie filozoficzne zostają przekształcone w literaturę. Literacka formuła pozwala im dokonać syntezy i połączyć wszystkie wymienione wyżej postaci filozoficznego performansu. I tu pojawia się czysta filozoficzna spekulacja, która jest obojętna na kwestię komunikatywności. Zostaje jednak osadzona w dziele literackim, a więc jej obojętność na zrozumienie ze strony czytelnika zostaje tu włączona w narrację, która z zasady szuka czytelnika. Napisane w ten sposób dzieło staje się nie tylko świadomie irytującym i prowokującym do myślenia performansem drugiego typu, ale też bezpośrednim uderzeniem w czytelnika, w jego bezmyślność, stając się unieśmiertelnionym na piśmie Sokratesem7, a więc performansem trzeciego typu. Widać to doskonale również na przykładzie dzieła Nietzschego, które nosząc w sobie diagnozy takie jak „śmierć Boga”, staje się skandalem porównywalnym z aktywnością Sokratesa, która stanowiła obrazę „uczuć religijnych” i ściągnęła na jego głowę zarzut „bezbożności”, a w efekcie karę śmierci.

O autorze

• 1. Por. Gilles Deleuze: Bartleby albo formuła, przełożył Grzegorz Jankowicz, [w:] Herman Melville: Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, przełożył Adam Szostkiewicz, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2009.
• 2. Piotr Augustyniak: Istnienie jest Bogiem, ja jest grzechem. Rozprawa o Teologii niemieckiej, Mistrzu Eckharcie, Lutrze, wolnych duchach i boskiej woli, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2013, s. 37–59.
• 3. Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przełożyli Irena Krońska, Kazimierz Leśniak, Witold Olszewski, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2006, s. 520.
• 4. Por. Martin Heidegger: Wyzwolenie, przełożył Janusz Mizera, Baran i Suszyński, Kraków 2001.
• 5. Por. Platon: Fedon, przełożył Włądysław Witwicki, Antyk, Kęty 2002, 96a-e.
• 6. Diogenes Laertios: Żywoty, s. 330.
• 7. Jest to zasadnicza teza książki Cezarego Wodzińskiego: Logos nieśmiertelności. Przypisy Platona do Sokratesa, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009.