2019-11-20
2020-06-11
Tomasz Raczkowski

Grotowski-aktywista. Polityczność i zaangażowanie w retoryce antropologa teatralnego

Czytanie Grotowskiego. Klucz antropologiczny

Pod koniec drugiej dekady XXI wieku, dokładnie dwadzieścia lat po śmierci, Jerzy Grotowski jest – przynajmniej patrząc na dynamikę wyobraźni społecznej – w coraz mniejszym stopniu osobą, której działania bezpośrednio wpływają na tkankę kulturową, a coraz bardziej staje się figurą przeszłości. Dziś „Grotowski” jest już być może bardziej hasłem, konotującym pewien fragment historii teatru i życia kulturalnego XX wieku, a mniej nazwiskiem rzeczywistej osoby. Proces ten można by malowniczo opisać jako roztapianie się indywidualnej realności Grotowskiego w dyskursie, w miarę jak słabnie bezpośrednia pamięć o nim i o jego aktywności artystycznej. Tym, co wysuwa się na pierwszy plan, jest więc pamięć społeczna1, podatna na retoryczne przekształcenia i uproszczenia – Grotowski przesuwałby się więc krok po kroku w kierunku sfery mitu, pod którego powstanie sam położył zresztą solidne fundamenty, uzupełnione przez liczne mitotwórcze zabiegi stworzonego przez siebie środowiska.

Jakkolwiek byśmy tego nie ujęli, nagim faktem jest coraz większe oddalanie się Grotowskiego od nas, a przede wszystkim od współczesności i aktualnych kontekstów, w które jesteśmy uwikłani. Niezależnie od tego, czy będziemy się do tego przyznawać, czy też będziemy zaklinać ten proces oddalania słowami (nawet słusznymi) o ponadczasowej sile tego, czego za życia dokonał, coraz trudniej zachować z nim żywy kontakt. Choćby dlatego, że coraz więcej osób o Grotowskim jedynie słyszało, nie mając szansy niczego osobiście pamiętać. Żeby nie szukać daleko – piszący te słowa co prawda urodził się w czasie, gdy Grotowski był jeszcze w kulturze aktywnie obecny (choć z perspektywy Polski już dość odlegle), ale nie miał absolutnie żadnych szans, by w sposób świadomy doświadczyć nawet najbardziej przelotnego spotkania czy pokazu. Nieuchronnie coraz mniej będzie naocznych świadków tego, co Grotowski robił, podczas gdy przybywać będą odbiorcy, dla których Apocalypsis cum figuris to w najlepszym wypadku nagranie wideo i setki stron omówień (ale nie doświadczenie teatralne), wrocławska sala będzie kojarzyć się z Teatrem Laboratorium głównie z nazwy, a nazwisko „Grotowski” nie będzie się wydawać wcale bliższe współczesności niż „Stanisławski” czy „Meyerhold”.

W tym nieszczególnie odkrywczym wstępie zawiązują się dwa wątki, które są dla mnie kluczowe w kontekście postaci Jerzego Grotowskiego, a szczególnie lektury jego Tekstów zebranych2. Po pierwsze, z perspektywy czasu Grotowski jeszcze bardziej niż kiedyś, zaczyna wydawać się mitycznym mędrcem, Artystą, którego osadzenie w konkretnym kontekście społecznym może wydawać się mgliste i wątłe. Po drugie zaś, wobec swoistej erozji pamięci, uhistoryczniania działalności i częściowej mityzacji samej postaci twórcy i jego otoczenia, jedną z najtrwalszych, opierającą się tym procesom, relatywnie bezpośrednią formą kontaktu z Grotowskim, są właśnie teksty. Tu znów być może nie mamy do czynienia z myślą przełomową, ale chciałbym podkreślić szczególny status, jaki mają teksty Grotowskiego dla tego, czym jego osoba i dorobek dziś są i czym być mogą. Wydanie Tekstów zebranych – potężnego, przekrojowego tomu kompilującego jego spisane wypowiedzi – stworzyło wyjątkową możliwość obcowania z Grotowskim, oferując prawdopodobnie najbardziej zwartą i kompleksową płaszczyznę poznawania jego dorobku intelektualnego. Teksty zebrane stały się więc czymś na kształt medium centralnego we współczesnej, coraz słabiej wiązanej z żywą pamięcią recepcji działalności artysty. Innymi słowy, dla mojego i przyszłych pokoleń spotykających się w ten czy inny sposób z Grotowskim, to przede wszystkim jego teksty, jako swoisty punkt odniesienia dla wszystkich innych elementów jego spuścizny, będą służyć do samodzielnego mierzenia się z nim. Pojmowane w ten sposób teksty mogą być postrzegane nie tyle jako kanon, co jako otwarty komunikat, wchodzący z odbiorcą w szczególną interakcję i dialog.

Tworzy to specyficzną sytuację komunikacyjną pomiędzy Grotowskim-w-tekstach, a Czytelnikiem. Reżyser, stając się swego rodzaju artefaktem dyskursu, zyskuje pewną podatność na odczytania przez pryzmat zaplecza odbiorcy, który wyławiać może z jego obszernej spuścizny intelektualnej wątki i nitki rezonujące w nim samym, współbrzmiące jakoś z jego unikalnym doświadczeniem. Innymi słowy to, jakiego Grotowskiego dziś dostrzegamy, zależy po części od tego, jakiego go sobie stworzymy – brodatego guru gnostyckiej zadumy, heretyka, bluźniercę3 – a może manipulatora? Prawdopodobnie najpopularniejszym (czy może najbardziej sugestywnym) jest – być może świadomie zbudowany przez samego Grotowskiego – wizerunek wizjonera, skierowanego przede wszystkim ku uniwersaliom, a krew, pot i łzy dnia codziennego zostawiającego nieco na uboczu filozoficznych rozważań. Ale to nie jedyna możliwość. Oprócz takiego Grotowskiego można znaleźć w przepastnym tomie Tekstów zebranych także oblicza inne, mniej oczywiste i powielane. Sądzę, że przy zastosowaniu odpowiedniego klucza, odsiewającego zawiłą momentami retorykę Grotowskiego, można zrekonstruować wymiar jego myśli zwrócony bardzo mocno ku społecznemu konkretowi, odsłaniający klarowny nerw społeczno-politycznego zaangażowania.

Takim kluczem, umożliwiającym wydobycie aktywistycznego oblicza Grotowskiego, jest antropologia społeczno-kulturowa4. Dyscyplina ta dostarcza z jednej strony szeregu narzędzi interpretatywnych, pozwalających na wyłuskiwanie trudno dostrzegalnych niuansów i ukrytych znaczeń, a także rozpatrywanie wewnętrznej retoryki sytuacji komunikacyjnych jako elementów ukonstytuowanych kulturowo5. Z drugiej strony, stanowi ona specyficzną strukturę poznawczą, ukierunkowaną na sieć relacji i przecięcia sfer dyskursów i praktyk kulturowych6. Podejście antropologiczne (realizowane w duchu krytycznej refleksji nad złożonością kultury i życia społecznego7) umożliwia więc „osadzanie” określonych zjawisk czy kulturowych artefaktów w kontekście społecznym. W przypadku Grotowskiego praktyka taka miałaby wymiar swoistego „porywania” jego koncepcji i odczytywania jej przez pryzmat wątków pokrewnych antropologii społeczno-kulturowej.

Grotowski a antropologia

Zanim jeszcze przejdę do owego „porywania”, chciałbym odnieść się do nieoczywistej kwestii terminologicznej. Pisząc o antropologii, odwołuję się do tradycji akademickiej, gdzie jest ona wyprowadzana z etnograficznych badań terenowych i definiowana jako zainteresowanie kulturą i wytwarzającymi ją procesami oraz systemami znaczeń8. Mamy też jednak antropologię teatralną, którą uprawiał Jerzy Grotowski, definiując ją jako: „Badanie zjawiska rytuału […] za pomocą narzędzi związanych ze sztukami dramatycznymi […] od strony praktycznej”9. Od tej dyscypliny odróżnia się z kolei antropologia teatru, skonceptualizowana przez Eugenia Barbę jako: „Badanie preekspresywnego zachowania scenicznego, leżącego u podstaw różnych gatunków, ról, a także osobistych i zbiorowych tradycji”10. Antropologie Grotowskiego i Barby wpisują się w europejską tradycję jako intelektualne, naukowe rozwinięcia praktyk artystycznych wyprowadzone ze sfery empirii, co tworzy pewne podobieństwo do przywiązanej do etosu badań terenowych antropologii akademickiej.

Flanką tej dyscypliny, najdalej wysuniętą w kierunku antropologii teatralnej i teatru, z koncepcją praktycznego zainteresowania rytuałem jako wspólnotowym zdarzeniem, w którym rodzą się najistotniejsze więzi i spoiwa społeczne11, jest tzw. antropologia performatywna/widowisk, nurt (niektórzy powiedzą, że jeden z ostatnich „wielkich paradygmatów” w historii dyscypliny) studiów zorientowanych na różnorako rozumianą performatywność życia społecznego. Zainicjowana i skonceptualizowana przede wszystkim przez Victora Turnera i Edwarda Brunera12 antropologia widowisk, postulująca poszukiwanie kulturowych sensów w ekspresjach rytualnych czy obrzędowych (i wywodząca się z niej antropologia performatywna, włączająca elementy teatralnych reprezentacji i aktywności artystycznej w sam proces badawczy13) stanowi najbardziej klarowny punkt łączący antropologię akademicką i teatralną na przecięciu zainteresowań obydwu dyskursów.

Rozwijając swoją koncepcję humanistyczną od lat pięćdziesiątych aż do dziewięćdziesiątych, Jerzy Grotowski działał praktycznie równolegle do antropologów (zachodnich, głównie amerykańskich) reprezentujących inny nurt dyscypliny. Chodzi o kontinuum zwrotów ku zaangażowaniu społeczno-politycznemu antropologii, począwszy od politycznego otwarcia lat sześćdziesiątych, przez kolejne odmiany lewicowej krytyki, aż po radykalne formy naukowego aktywizmu, co określa się niekiedy mianem zwrotu ku zaangażowaniu14. Był on związany fundamentalnie z procesami dekolonizacyjnymi, uderzającymi również w legitymizujące europejskie okupacje dyskursy, przede wszystkim klasyczną etnologię/antropologię kulturową15. W następstwie społecznego wrzenia lat sześćdziesiątych i znacznego wzrostu nastrojów antysystemowych w społeczeństwach globalnego Zachodu, wiele badaczy i badaczek młodszego pokolenia podjęło ostrą krytykę dotychczasowego kształtu dyscypliny, hołdującej ideałom pozytywistycznego scjentyzmu i naukowego dystansu. Ten ostatni, zdaniem m.in. Erica Wolfa, Della Hymesa czy Stanleya Diamonda, zasługiwał raczej na miano karygodnej obojętności wobec politycznych implikacji aktywności etnograficznej oraz obserwowanej opresji, którą badacze wykorzystywali do instytucjonalnego podparcia swoich badań.

Co istotne, zwrot ten czerpał w istotny sposób z myśli marksistowskiej, „interpretują[c] relacje między przedmiotem i podmiotem poznania w kontekście związków między opresjonowanymi i opresorami”. W tej tradycji: „Inność nie posiada głosu i własnego języka, za pomocą którego mogłaby wyrazić swoje doświadczenia”16. Przesłanki marksowskie stanowiły dla przedstawicieli i przedstawicielek nurtu, takich jak Wolf czy Kathleen Gough, podstawę do formułowania radykalnych wizji dyscypliny jako drogi do wyzwolenia grup opresjonowanych. Ten rewolucyjny duch obecny w antropologii od lat sześćdziesiątych XX wieku bliski jest ideologicznemu zapałowi aktywistów partyjnych, do których swego czasu zaliczał się Jerzy Grotowski. Jego ocena sytuacji społecznej, wyłożona w Przemówieniu na II Plenarnym Posiedzeniu Tymczasowego Komitetu Centralnego Związku Młodzieży Socjalistycznej, należała, zdaniem Adama Michnika, do „najbardziej radykalnych i przenikliwych”17. Celnie skomentował to pamiętne wystąpienie Karol Modzelewski18, wskazując na idealistyczny zapał mówcy, wyrażający właściwy stanowi ducha pokolenia rewolucyjny zapał, którego siła zamieniła przemowę w „testament niedoszłych rewolucjonistów”19. Właśnie marksistowskie zacięcie, widoczne jasno w odniesieniu do kulturowej aktywności przy nałożeniu antropologicznego filtra, jest tym, co wyraźnie rezonuje w myśli Grotowskiego, otwierając w niej aktywistyczne wątki.

Co również ciekawe, gdy duch Marksa inspirował zachodnich antropologów do wstępowania na barykady walki klasowej, polska antropologia kulturowa (wtedy funkcjonująca pod klasyczną nazwą etnografii/etnologii20) pozostawała właściwie w izolacji od światowych przemian, tkwiąc wiernie na pozycjach badań kultur ludowych i społeczeństw tradycyjnych (narzucane etnografom w okresie stalinowskim elementy nowomowy i klasowych analiz były czymś zupełnie innym niż krytyczne redefinicje dyscypliny dokonywane w ramach zwrotu politycznego). Ze względów geopolitycznych powstał rodzaj opóźnienia, z jakim przez polską etnologię przyswajane były zagraniczne „nowinki”21. W efekcie zwrot ku zaangażowaniu zaistniał u nas dopiero u progu XXI wieku22. W tym kontekście Grotowski, odwołujący się do aktywności kulturowej i oddziaływania na otaczającą rzeczywistość poprzez aktywność intelektualną oraz twórczą – już po epizodzie stricte politycznym – jawić się może jako zaginiony czy też niedostrzegany prorok, który pod pewnymi względami otwierał rodzimy dyskurs kulturowy na aktywistyczną wrażliwość.

Echa polityki

Choć wiele tekstów Grotowskiego – zwłaszcza tych bardziej emblematycznych dla jego wizerunku „maga teatralnego” – uchodzić może za hermetyczne czy abstrakcyjne, dwa aspekty nie pozwalają odrzucić społecznego wymiaru jego myśli. Po pierwsze jest to wyżej wspomniane ukierunkowanie praktyczne, ciągłe skoncentrowanie na realnym działaniu osadzanym, co istotne, nie tylko w izolowanej sytuacji teatru i jednostki, ale w przekraczającym ją wymiarze wspólnotowym23. W ten sposób, nawet jeśli robi to nie zawsze klarownie dla przypadkowego słuchacza, czasem wręcz wyraźnie oddalając się w stronę natchnionej wizji, Grotowski nieustannie stara się podkreślić kulturowy, antropologiczny (w sensie zgłębiania ludzkiego doświadczenia) wymiar swojej wizji teatru i sztuki w ogóle. Po drugie, spod technicznego żargonu i rzeczywiście nasyconego aromatem filozoficzno-ezoterycznym języka, jakim posługiwał się Grotowski w okresie rozkwitu swojego autorytetu, przebija z różną intensywnością język inny: język Grotowskiego-aktywisty, działacza partyjnego, posługującego się twardą marksistowską retoryką, z zapalczywością performującego socjalistyczny światopogląd.

Te dwie cechy, które uznać można za konstytutywne dla stylu retorycznego, jakim posługiwał się Grotowski (przy uwzględnieniu oczywiście jego ewolucji w czasie), nadają mu społecznego, antropologicznego (w sensie analogii do antropologii politycznej i zaangażowanej) wymiaru. Odnoszę wrażenie, że chociaż Grotowski jako artysta nie nadawał w zasadzie nigdy swojej działalności kierunku jednoznacznie wychodzącego naprzeciw bieżącym sprawom politycznym24, to kwestie społeczne pozostawały wciąż żywe w jego umyśle, czego objawami były swoiste echa politycznego zaangażowania powracające w jego tekstach.

A głos Grotowskiego-rewolucjonisty brzmiał rzeczywiście donośnie. Przywołane wcześniej słowa Adama Michnika o radykalizmie i przenikliwości Grotowskiego odnosiły się do wystąpienia, w którym padły słowa:

„Racja polityczna”, „mądrość polityczna”, „konieczność kompromisu”, „obiektywna prawidłowość”, „polityka to nie moralność” — wszystko to miało służyć i ma służyć usprawiedliwieniu tego, przeciwko czemu protestuje nasze sumienie. Znamy tę drogę. Droga życiowa morderców, którzy zaczęli od szczerego, emocjonalnego zaangażowania się w ruchu komunistycznym, a doszli do morderstwa László Rajka i Wery Kostrzewy, także zaczynała się od „racji politycznej” i „obiektywnych konieczności”25.

Uderzając w polityczny centryzm, ugodowość w rozmowach z Kościołem a w zasadzie we wszystko, co zmieścić można było w ramach centrowego konformizmu, Grotowski wypowiadał się z pozycji ideowego radykała, dla którego celem nie jest zdobycie władzy i stabilizacja korzystnego dla siebie status quo (to zarzucał władzom Partii), ale rzeczywista rewolucja społeczna, przeformułowująca tradycyjne relacje społeczne na sposób otwarty i egalitarny. Ten ideał osadzony był – co oczywiste – w silnym przekonaniu o potrzebie czynu, który może doprowadzić do jego realizacji: „Chleba, cywilizacji, wolności nikt nam dać nie może. Trzeba zrobić chleb, zrobić wolność, zrobić cywilizację”26. Gdy odczytuje się te słowa ze świadomością, że kariera polityczna Grotowskiego skończyła się na krótko po ich wypowiedzeniu, wybrzmiewają one jako szczególne interludium do aktywności artystycznej, naznaczonej założeniami, które Grotowski ujmował na początku lat sześćdziesiątych w następujących punktach:

a) żywy, doraźny kontakt widza i aktora,
b) akt zbiorowy; aktorzy i widzowie jako jedna współczynna, współoddziaływająca i współuczestnicząca zbiorowość,
c) brak istnienia utrwalonego (w druku, na taśmie, w materiale); stawanie się — na styku widza i aktora27.

Ich realizację widział jako możliwą poza teatrem oficjalnym, który „nieświadomie nie pozwala na pełną realizację […] żywej wspólnoty”28. Wydaje się więc, że płomienny testament polityczny Grotowskiego, którym – jak chce Modzelewski – było jego przedrukowywane później przemówienie na II Plenarnym Posiedzeniu KC ZMS, całkiem płynnie przenika do założeń jego programu jako artysty.

W tym miejscu zawiązuje się pewna paralela pomiędzy artystą Grotowskim, a angażującymi się społecznie antropologami i antropolożkami. W obu przypadkach radykalne poglądy polityczne zostały zaszczepione na gruncie wytwarzającym pewien dystans do aktualnych spraw społecznych, prowadząc do specyficznych form uprawiania danej dziedziny, ukierunkowanej jednakże na określony efekt społeczno-humanistyczny. W 1970 roku Grotowski w przemówieniu na Festiwalu Ameryki Łacińskiej stwierdził:

Kim jest na przykład Kaliban w Shakespeare’owskiej Burzy? Kim jest owa istota skazana na brak innych odwołań niż siła własnych mięśni? Kto zawsze był silniejszy, a zarazem niewolnikiem? Kto był skazany na to, by służyć i nigdy nie być kochanym? Kto nigdy sam siebie nie był w stanie akceptować? Gdyby to zbadać, mielibyśmy do czynienia ze świadomością klasową w stanie czystym, ale odnajduje się to przez podobieństwo czy też dzięki sytuacji, która powtarza się w naszym własnym życiu. Zmierzyć się z tym pozwoli wam doświadczenie waszego życia, własna społeczna rana, a nie żaden socjologiczny traktat. Socjologiczny traktat jest skuteczny w dziedzinie socjologii. Każda rzecz ma skuteczność w swojej własnej domenie29.

Kluczowe w tym fragmencie są ostatnie dwa zdania, wskazujące jasno możliwości dążenia do społecznego efektu (bo czymże innym może być analiza uniwersalnej sytuacji klasowej, zawsze potencjalnie otwierająca przestrzeń dla krytyki i zmiany), do spełniania „powinności humanitarnych”30 w pewnej dziedzinie za pomocą odpowiednich dla niej środków. W tym kontekście znaczna część działań teatralnych, parateatralnych czy performatywnych podejmowanych przez Grotowskiego może zostać odczytana jako wynik dążenia do przełamania społecznej stagnacji realizowanego na polu sztuki. Prawdopodobnie zgodziłby się więc Grotowski z aktywną współcześnie mu antropolożką Kathleen Gough, twierdzącą, że „jako rewolucyjnej socjalistce jej obowiązkiem jest pomaganie rewolucji najlepiej jak potrafi”, czyli poprzez aktywność naukową, tworzącą grunt pod światową rewolucję31. Mówiący o „wykraczaniu poza grę społeczną”32 czy o funkcji teatru dającego „człowiekowi świadomość etyczną i społeczną, któr[a] przywraca sens istnienia”33 Grotowski wyraża w ten sposób to samo co Gough dążenie do przekucia swojej aktywności zawodowej w narzędzie zmiany. Co więcej, jak w jej przypadku, zgodnie z paradygmatem uprawianej przez siebie antropologii, za słowami poszły działania mające ów cel zrealizować (czy zrealizowały – to osobna kwestia, która w tym miejscu najlepiej niech pozostanie otwarta).

Zmiana, o której mówił – niekiedy w zawoalowany, okrężny sposób, ale mówił – Grotowski, ów efekt „uspołecznienia sprawy”34, jest może na pierwszy rzut oka odległa od wymiaru radykalnej rewolucji, której wizja przyświecała młodemu politykowi przemawiającemu na posiedzeniu ZMS. Z czasem uwaga Grotowskiego, zgodnie z trajektorią jego kariery, przeniosła się na aspekt międzyludzki życia w społeczeństwie. Można to zresztą uznać za spełnienie mglistego proroctwa z Lewicy akademickiej: „Młodzież istotnie odwraca się od polityki w postaci «drętwej mowy», szkolenia ideologicznego i «procesji» ze zdjęciami aktualnych «proroków politycznych». Ale młodzież nie chce być oszukiwana, nabierana, wyzyskiwana”35. Wciąż jednakże powracał do przetworzonego aktywistycznego impaktu, jaki miał na uwadze, głosząc idee teatralno-kulturalne i podejmując kolejne działania:

Jeżeli robimy coś na sposób spekulatywny, jest to zawsze sztuczne czy jałowe. Ale jeżeli dla grupy ludzkiej coś jakby unosi się w powietrzu, coś, co niepokoi i kusi, będzie to związane z życiem tych ludzi, z naszym własnym życiem, a życie to nigdy nie jest zamknięte w wieży z kości słoniowej, wykracza ono niechybnie na zewnątrz, poza mury, wśród których czynimy, poza laboratorium, gdzie badamy; to jakaś sprawa ludzka, żywa dla innych, nie tylko dla nas. A więc, w takim czy innym sensie, jest ona społeczna. Nawet jeżeli o tym nie myślimy. Powiedziałbym, że jest ona z reguły międzyludzka. Przeto mamy pełne prawo nią się zajmować, jeżeli dla nas unosi się w powietrzu, jakim oddychamy. To bardzo łatwo paplać w kawiarni o tragediach innych ludzi, trudniej stawić czoło tragedii, która przenika się z naszym własnym życiem36.

Uważam, że odwołując się do czegoś, „co unosi się w powietrzu, niepokoi i kusi”, Grotowski nie zmiękczał społecznej konkretności swojego przekazu, nie uciekał – przynajmniej na poziomie dyskursu i wypowiedzi – od spraw przyziemnych. Wręcz przeciwnie: podobnie jak antropolodzy zaangażowani dokonywali w ramach zwrotu politycznego rozszerzenia perspektywy dyscypliny na kwestie klasowe, ekonomiczne i relacje władzy, tak Grotowski poszerzał horyzont polityczności, włączając do niej bezpośrednie relacje międzyludzkie i intymne przeżycia37, których eksplorowanie miało prowadzić do odkrywania antropologicznego sedna życia jednostki i wspólnoty. Do zespolonej polityczności i intymności odnoszą się dalsze słowa z wystąpienia w Kolumbii:

Wszystko to, o czym mówię, nie wyklucza postawy względem życia w ogóle, względem życia, które was otacza. Ale chodzi o postawę prawdziwą, nie werbalną. Jak chcecie podjąć w życiu walkę, wychodząc od kłamstw, które są w was, od braku szczerości wobec własnego życia? Niepodobna walczyć jako postać naśladowana czy grana, albowiem w takim wypadku wasza walka chybiona będzie od podstaw. […] Funkcja ludzka czy społeczna zawiera się w każdym poczynaniu, bo inna istota ludzka wpisana jest w nasze życie, ale wpisana prawdziwie, a nie na sposób deklamacyjny. […] Do wszystkiego tego trzeba podchodzić z jakimś zdrowym rozsądkiem. Nie żonglować słowami. Czy ciało-żywot jest wrodzone? Ale czy ciało jest wrodzone? Co o tym myślicie? Czy ciało, jakim dysponujecie dzisiaj, jest wrodzone?38

Choć więc zdania te brzmią na pierwszy rzut oka jak uniwersalizujące „odlatywanie” od społecznych konkretów, ich rdzeniem jest silna świadomość polityczna, a przedstawiony w tej formie postulat można odczytywać jako zaproszenie do otwierającego aktywizmu, rozumianego jako poszukiwanie wiedzy antropologicznej, która następnie posłużyłaby do społecznej zmiany.

Grotowski (a)polityczny

Nie twierdzę, że tak odczytywane zaangażowanie zawarte w tekstach Jerzego Grotowskiego stanowi dla niego alibi wobec wszystkich zarzutów wyprowadzanych z pozycji politycznego uwikłania. Sądzę jednak, że choć Grotowski faktycznie odszedł od, tak wyrazistego w czasach partyjnych, komentowania bieżącej rzeczywistości i zdarzeń, nie odszedł od świadomości społeczno-politycznej tak daleko, jak mogłoby się wydawać. Rzeczywiście, śledząc rozwój retoryki jego wywodów, da się zauważyć, że układa się ona w pewne kontinuum, prowadzące od płomiennego radykalizmu wczesnego okresu ku bardziej zawiłym i fenomenologicznych wywodom. Pozostają one jednak w interesujący sposób otwierające i wyczulone na kwestie buntu i dążenia ku zmianie, jak w wywiadzie z Edgarem Ceballosem z lat dziewięćdziesiątych, gdzie Grotowski rysuje możliwości artystycznych dążeń:

Wykorzystać ten czas, aby się rozwijać, aby wyrzucić z siebie bunt przeciwko sytuacji, w jakiej żyją wasze kraje; równocześnie spełnić ten bunt w sposób ustrukturowany. Wykorzystać ten bunt jako drabinę w rozwoju duchowym i zawodowym. Ten bunt będzie miał wartość, jeśli będzie kompetentny i niekonwencjonalny. To jest jasne: sztuka oficjalna wykorzystuje określone gatunki; wy możecie uciekać się także do innych. Jeśli zastępujecie dialogi muzyką, jest doskonale; nie dlatego, aby dialog był czymś negatywnym, lecz wasza muzyka musi być perfekcyjna w swojej melodii!; w samej wibracji, która sprawia, że rodzi się pieśń. Całe ciało będzie podporą waszej pracy.
Jeśli nie będzie w tym jakości, cały wasz bunt będzie jałowy39.

W wytworzonym na przestrzeni lat dystansie wobec „gorących” dyskursów politycznych i społecznych napięć, Grotowski również przypomina antropologów społeczno-kulturowych, którzy w swojej zdecydowanej większości nie podążyli radykalnie aktywistyczną ścieżką Gough, ale raczej wytworzyli model uprawiania dyscypliny z krytycznego półdystansu, w obrębie specjalistycznej wiedzy i metod, nie tyle wprost oferujących zmianę społeczną, co otwierających dla niej perspektywy40. Podobnie i my, żądni politycznego wymiaru sztuki, nie powinniśmy żądać od Grotowskiego ostrych jak brzytwa tez i krytyk, ale spróbować podążyć za jego wskazaniem:

Sztuka (często na pół świadomie albo nawet – jedynie potencjalnie) zawiera w sobie tym samym pojmowanie osobowości ludzkiej jako wartości najwyższej, niesie ziarno gorzkiego zrozumienia, w jakim stopniu człowiek – etycznie – nie dorasta do swojej „rangi”. Stąd niedaleko już do poczucia odpowiedzialności za rzeczywistość.
W ten sposób nawet ów – pozornie – oderwany (mówiąc może nieco afektowanie) „wiecznościowy” aspekt sztuki łączy się z aspektem historycznym, moralnym, z aspektem humanizmu41.

Dostrzegłszy w uduchowionej myśli humanistycznej Grotowskiego oblicze aktywisty, oferującego okrężną drogę do społecznych przemian, można się z nim na wiele ciekawych sposobów nie zgodzić. Lecz skoro porywamy się na lektury wydobywające polityczność, mroczne podteksty i skrywane winy Grotowskiego, to już samym tym działamy w tkance społecznej. Więc może wypada przyznać mu chociaż rację, że „można […] przyjmować postawy skrajnie indywidualistyczne, a jednocześnie dobrze społeczeństwu służyć”42.

O autorze

  • 1. Maurice Halbwachs: Społeczne ramy pamięci, przełożył Marcin Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 178–182.
  • 2. Jerzy Grotowski: Teksty zebrane, redakcja Agata Adamiecka-Sitek, Mario Biagini, Dariusz Kosiński, Carla Pollastrelli, Thomas Richards, Igor Stokfiszewski, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Wrocław – Warszawa 2012.
  • 3. Zob. Leszek Kolankiewicz: Świntuch, bluźnierca, pantokrator, guru, heretyk, Grotowski, „Didaskalia” 2018 nr 147, s. 8–33; artykuł udostępniony na stronie internetowej: http://re-sources.uw.edu.pl/reader/swintuch-bluznierca-pantokrator-guru-heretyk-grotowski/.
  • 4. Sformułowanie to jest wyrazem dążenia do oddania złożonej problematyki badawczej współczesnej antropologii, w której granice pomiędzy pojęciami „kultury” i „społeczeństwa” ulegają zatarciu. Można je też uznać za złączenie używanych od dawna zamiennie terminów „antropologia społeczna” i „antropologia kulturowa”, określających odpowiednio tradycję brytyjską i amerykańską. Stosuję je w tym tekście jako najbardziej adekwatną etykietę, z którą utożsamić można przywoływane dyskursy naukowe.
  • 5. Zob. Ivo Strecker, Stephen A. Tyler, Christian Meyer: Retoryka-Kultura. Szkic projektu badawczego na temat związków retoryki i kultury, przełożył Michał Mokrzan, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2015 nr 1, s. 91–105.
  • 6. Zob. Paul Rabinow, George E. Marcus, James D. Faubion, Tobias Rees: Designs for an Anthropology of the Contemporary, Duke University Press, Durham 2008.
  • 7. Zob. George E. Marcus, Michael M. J. Fischer: Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, University of Chicago Press, Chicago – Londyn 1999, s. 129–131.
  • 8. Michael Herzfeld: Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przełożyła Maria M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2004.
  • 9. Jerzy Grotowski: Antropologia teatralna, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 916.
  • 10. Eugenio Barba: Canoe z papieru. Traktat o Antropologii Teatru, przełożyli Leszek Kolankiewicz i Dagmara Wiergowska-Janke, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2007, s. 23.
  • 11. Por. Jerzy Grotowski: Teatr a rytuał, [w:] tegoż, Teksty zebrane, s. 356–357.
  • 12. Zob. Antropologia doświadczenia, redakcja Edward M. Bruner, Victor Turner, przełożyły Ewa Klekot, Agnieszka Szurek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.
  • 13. Zob. Kirsten Hastrup: Poza antropologią. Antropolog jako przedmiot przedstawienia dramatycznego, przełożył Grzegorz Godlewski, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1998 nr 2, s. 20–28.
  • 14. Marta Songin-Mokrzan: Zwrot ku zaangażowaniu. Strategie konstruowania nowej tożsamości antropologii, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław – Łódź 2014, s. 17–30.
  • 15. Zob. Eric Wolf: Europa i ludy bez historii, przełożył Wojciech Usakiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009; Anthropology and the Colonial Encounter, redakcja Talal Asad, Ithaca Press, Londyn 1973.
  • 16. Marta Songin-Mokrzan: Zwrot ku zaangażowaniu, s. 129.
  • 17. Adam Michnik: Jak ułożyć się z sobą albo o skromnej ingerencji cenzury, [w:] Wśród ludzi, rzeczy i znaków. Krzysztofowi Pomianowi w darze, redakcja naukowa Andrzej Kołakowski i in., Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2016, s. 271, cyt. [za:] Leszek Kolankiewicz: Świntuch, bluźnierca, pantokrator, guru, heretyk, Grotowski, s. 22.
  • 18. Karol Modzelewski: Zamknięcie, [w:] Grotowski – narracje, redakcja Agata Chałupnik, Zofia Dworakowska, Małgorzata Terlecka-Reksnis i Joanna Woźnicka, wstęp i redakcja naukowa Leszek Kolankiewicz, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Uniwersytet Warszawski, Warszawa – Wrocław 2013, s. 171–176.
  • 19. Tamże, s. 173.
  • 20. Zob. Zbigniew Jasiewicz: Etnologia polska. Między etnografią a antropologią kulturową, „Nauka” 2006 nr 2, s. 65–69.
  • 21. Nie negując faktycznej rzetelności i wartości naukowej powojennych badań etnologicznych w Polsce, a także zasług poszczególnych badaczy dla przełamywania odgórnie narzucanej stagnacji, dość powiedzieć, że pierwsze poważne studia wykorzystujące myśl strukturalistyczną zaczęły powstawać na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – w czasie gdy przez antropologię światową zdążyły się już przetoczyć postmodernistyczne krytyki otwierające jej dyskursy.
  • 22. Agnieszka Kościańska: Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania, „(op. cit.,) Maszyna Interpretacyjna. Pismo Kulturalno-Społeczne” 2004 nr 6–7, s. 12–13; por. Marta Songin-Mokrzan: Zwrot ku zaangażowaniu, s. 18–23.
  • 23. Jerzy Grotowski: Teatr a rytuał, s. 356–358.
  • 24. Por. Katarzyna Woźniak: O stosunku Kościoła do działalności Jerzego Grotowskiego w latach siedemdziesiątych na marginesie „Apocalypsis cum figuris”. Rekonesans, „Performer” 2018 nr 15 (28.10.2019).
  • 25. Jerzy Grotowski: [Przemówienie Jerzego Grotowskiego na II Plenarnym Posiedzeniu Tymczasowego Komitetu Centralnego Związku Młodzieży Socjalistycznej], [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 60.
  • 26. Jerzy Grotowski: Cywilizacja i wolność — nie ma innego socjalizmu, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 74.
  • 27. Jerzy Grotowski: Możliwość teatru, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 210–211.
  • 28. Tamże.
  • 29. ] Jerzy Grotowski: Co było (Kolumbia – lato 1970 – Festiwal Ameryki Łacińskiej), [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 497.
  • 30. Jerzy Grotowski: Co to jest teatr, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 143.
  • 31. Zob. Kathleen Gough: Replies, „Current Anthropology” 1968 nr 9, s. 429, cyt. [za:] Monika Baer: Między nauką a aktywizmem. O polityczności, płci i antropologii, Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych Uniwersytetu Wrocławskiego. Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, Wrocław 2014, s. 51.
  • 32. ] Jerzy Grotowski: Teatr Źródeł, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 972.
  • 33. Jerzy Grotowski: Twórcze ambicje teatru, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 95.
  • 34. Por. Jerzy Grotowski: Co było, s. 498.
  • 35. Jerzy Grotowski: Lewica akademicka, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 71.
  • 36. Jerzy Grotowski: Co było, s. 498.
  • 37. Wykonując analogiczny gest jak antropolożki feministyczne, dekonstruujące rozgraniczenie między prywatnym a publicznym. Por. Monika Baer: Między nauką a aktywizmem, s. 61–93.
  • 38. Jerzy Grotowski: Co było, s. 499.
  • 39. Jerzy Grotowski: Tylko jakość jest w stanie uratować teatr grupy [rozmawiał Edgar Ceballos], [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 832.
  • 40. Zob. Paul Rabinow, George E. Marcus, James D. Faubion, Tobias Rees: Designs for an Anthropology of the Contemporary.
  • 41. Jerzy Grotowski: Sztuka – codzienność – śmierć, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 982.
  • 42. Jerzy Grotowski: Artysta w społeczeństwie współczesnym, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 579.