Czy zaufamy przyszłym pokoleniom?

Wytwarzanie nieskończoności

Jądro wieczności to film Michaela Madsena dopuszczony do dystrybucji w 2010 roku. Nie jest ani dokumentem, ani filmem fabularnym, reżyser w podtytule określił go jako „film dla przyszłości”. Madsen wkracza z kamerą do przestrzeni zamkniętej, toksycznej, zakazanej, a mianowicie jaskini Onkalo zlokalizowanej w północnej części Finlandii. „Onkalo” można tłumaczyć jako „jamę”, „dół” czy „dziurę”; tym określeniem często opisuje się wgłębienie w drzewie. To również nazwa pierwszego (ale zapewne nieostatniego) podziemnego miejsca składowania odpadów radioaktywnych na świecie. Budowa rozpoczęła się w drugiej połowie XX wieku, a jej koniec planuje się na początek XXII wieku. Po zwiezieniu resztek atomowych drzwi do jaskini zostaną zabetonowane i tak musi przetrwać przez 100 tysięcy lat (tyle bowiem zajmie rozkład odpadów). To abstrakcyjna perspektywa dla ludzkich możliwości architektonicznych i rzemieślniczych, bowiem żadna budowla, żaden artefakt nie przetrwał takiej próby czasu. Dotychczas odpady promieniotwórcze (ich ilość w momencie powstawania filmu szacowano na 250–300 tysięcy ton, rocznie liczba ta wzrasta o około dwanaście tysięcy ton1) składowało się w wodzie, która tworzyła dodatkową warstwę ochronną. Jaskinia ma być bezpieczniejszą, a przede wszystkim stałą alternatywą dla tymczasowego przechowywania.

Warto poświęcić kilka słów, by opisać, czym w ogóle są i jakie zagrożenie stanowią odpady promieniotwórcze. Składają się na nie produkty uboczne wielu procesów przemysłowych, zwłaszcza produkcji i obróbki paliwa jądrowego. Obfitują one w cenne, niekiedy szalenie niebezpieczne dla życia ludzkiego pierwiastki chemiczne, takie jak miedź, uran czy pluton (wykorzystywany przy konstrukcji bomb atomowych). Ze względu na aktywność promieniotwórczą odpady dzieli się na cztery kategorie: Low Level Waste – niskoaktywne, nadające się do utylizacji poprzez spalanie; Trans Uranium – związane z wydobyciem rud uranu; Intermediate Level Waste – żywice epoksydowe czy szlam chemiczny, zalewany betonem lub asfaltem w celu przechowywania oraz High Level Waste – wysoko radioaktywne, powstające w wyniku reakcji łańcuchowej w reaktorach jądrowych2. Drugim kryterium podziału odpadów jest czas ich rozkładu – tutaj wyodrębniamy krótko- i długożyciowe. Onkalo stanie się zbiornikiem pozostałości wysokoaktywnych i długożyciowych. Promieniowanie, choć bezpośrednio nieodczuwalne, może prowadzić do zmian w strukturze DNA, a finalnie do śmierci człowieka i obumierania innych organizmów żywych; w rezultacie poszczególne dotknięte nim obszary nie nadają się do zamieszkania i życia. Przykład wybuchu w elektrowni jądrowej w Czarnobylu, który odbił się na zdrowiu tysięcy ludzi w wielu państwach Europy Środkowo-Wschodniej w postaci chorób genetycznych oraz innych mutacji, jest wszystkim bardzo dobrze znany.

Stosowane do dziś magazynowanie wodne odpadów radioaktywnych to technologia, z którą wiążą się liczne niebezpieczeństwa i ryzyka, potęgowane dodatkowo przez niestabilność polityczną, a przede wszystkim przez zagrożenia związane z katastrofą klimatyczną. Żyjemy w niestałych warunkach bez możliwości przewidzenia najbliższej przyszłości, a w tym dostępności do najbardziej podstawowych zasobów naturalnych, takich jak paliwa kopalne, woda czy żywność. Nie wiadomo, czy za kilkaset, a nawet kilkadziesiąt lat będziemy mogli pozwolić sobie na chłodzenie odpadów w taki sposób, jaki stosuje się obecnie. Podziemne składy mają odciążyć przyszłe pokolenia i zapewnić im bezpieczeństwo. Jaskinia z zabetonowanym wejściem wydaje się najrozsądniejszym pomysłem, niezależnie od sytuacji „na zewnątrz” – jak krytyczna by ona nie była. Inne koncepcje bezpiecznego rozkładu wykluczono. Rozważano wysłanie odpadów w kosmos (zrezygnowano z tego pomysłu ze względu na możliwość wybuchu w czasie startu) oraz umiejscowienie ich w oceanie (niemożliwe, jeśli wziąć pod uwagę ryzyko ingerencji w ekosystem i bioróżnorodność oraz rolę akwenów w walce z globalnym ociepleniem – „te ogromne zbiorniki wodne pochłaniają dziewięćdziesiąt procent ciepła będącego skutkiem efektu cieplarnianego”3). Procesy rozpadu zachodzą pod ziemią dużo wolniej niż na powierzchni ze względu na stałość temperatury i brak zmienności warunków. Wymienione cechy pozwalają na utworzenie idealnej przestrzeni konserwacji, dlatego też na przykład malowidła naskalne przetrwały kilkanaście tysięcy lat. Zaczęły ulegać zniszczeniu w momencie wtargnięcia człowieka i pojawienia się ciepła ludzkiego oddechu. Takiego właśnie „wtargnięcia” obawiają się naukowczynie i naukowcy odpowiedzialni za budowę Onkalo. Pytają: czy możemy zaufać przyszłym pokoleniom?

Odkrycie jaskini przez potomnych jest równoznaczne z zagładą klimatyczną. Nie wiemy, czy ludzkość przetrwa, a jeśli nawet – to w jakiej kondycji intelektualnej się uchowa, jakiego języka będzie używać, jakie umiejętności i talenty będzie przejawiać. Zadanie twórców zyskuje rangę artystyczną. Mają dwa wyjścia – nie robić nic i liczyć na to, że Onkalo nigdy nie zostanie odnalezione, co jest rozwiązaniem raczej wątpliwym, niektórzy powiedzieliby irracjonalnym, lub stworzyć zunifikowany system znaków ostrzegawczych, co jest równie problematyczne. Wymyślenie kodu dla przyszłości kojarzy się z czymś na kształt projektowania symbolu i / lub mitu. W naszej pracy zastanawiamy się nad taką możliwością i pytamy, czy planowanie przyszłości stanowi próbę wyjścia poza perspektywę antropocentryczną. Fabulowania dokonamy poprzez śledzenie tekstów posthumanistycznych, ekokrytycznych i feministycznych.

Naturokulturotechnologiczny inkubator

Działalność kulturowa człowieka rozpoczęła się od malowideł naskalnych. Ten przejaw artyzmu uznajemy za początek świadomej ludzkości. Natomiast jej symboliczny koniec widzimy w Onkalo, ze względu na zjawisko odwróconego macierzyństwa. W Altamirze, Chauvet, Lascaux i innych jaskiniach odkryto figurki, freski uwydatniające cechy płodności (ogromne piersi, rozbudowane biodra), które zostały odczytane jako gloryfikujące kobiecość, a dalej szerzące kult płodności. Nie wiadomo, jaką funkcję pełniły groty – mieszkalną czy duchową, na ten temat możemy jedynie spekulować. Mimo to odbieramy jaskinie paleolityczne jako przestrzeń pozytywną, a przede wszystkim płodną bądź aspirującą do bycia taką. Tymczasem jaskinia przyszłości to naturokulturotechnologiczny inkubator, w którym złożono płód (czyli resztkę technologiczną) niedający życia, a mogący jedynie przynieść katastrofę. Zwiezienie dobytku ludzkości, jakim są odpady radioaktywne, do jaskini można zestawić z ponownym włożeniem niemowlęcia do łona matki. Możliwe, że ta wyjątkowa spuścizna będzie jedynym śladem po antropocenie. Z jednej strony świadczącym o ogromnym postępie technologicznym i wynalazczym charakterze cywilizacji, z drugiej kapitałem egotycznym – objawiającym się w totalnym skupieniu na tu i teraz bez uwzględnienia dobrobytu przyszłych pokoleń.

Po antropocenie

Łatwiej wyobrazić sobie koniec świata niż upadek kapitalizmu („kapitalizm przetrwa nawet zmiany klimatyczne”4. System tak silnie wrósł w społeczeństwo, że dążenia inne niż wzrost gospodarczy pozostają w cieniu. Do tego stopnia, że zaczęto zastanawiać się nad zmianą nazewnictwa – ażeby obok antropocenu, albo nawet zamiast tego pojęcia, używać terminu  „kapitalocen”.

Kapitalizm do czasu wkroczenia technologii wpisywał się w schemat stałej opozycji natura – kultura. Słynny biblijny werset z Księgi Rodzaju „uczyńcie sobie ziemię poddaną” przyjął formę ujarzmiania, eksploatowania, wręcz dewastowania przyrody. Rychło zaginęło myślenie o świecie w kategoriach współzależnego systemu organizmów żywych, a zapanował porządek hierarchizacji bytów. Człowiek jako utworzony na obraz i podobieństwo Boga znajdował się na górze piramidy. Z czasem także w obrębie wspólnoty ludzkiej pojawiły się struktury hierarchiczne, którymi zarządzały zasady fallogocentryzmu. „Biały, heteroseksualny mężczyzna, chrześcijanin, który posiada własność oraz prawa obywatelskie i posługuje się standardowym językiem”5, objął władzę jako podstawowa forma uporządkowanego i podmiotowego bios, natomiast kobiety, dzieci, zwierzęta jako byty znajdujące się bliżej natury włożono do dzikiej, chaotycznej, bezładnej kategorii zoe. Tam też wpisuje się technologię, której nadajemy płeć żeńską.

Jason Hickel w książce Mniej znaczy lepiej przywołuje świadectwo historyczki Carolyn Merchant twierdzącej, że idee animistyczne ograniczały dopuszczalność plądrowania Ziemi:

Obraz ziemi jako żyjącego organizmu i opiekuńczej matki stanowił kulturowy hamulec dla ludzkich poczynań. Matce nie podrzyna się gardła, nie dłubie się w jej wnętrznościach w poszukiwaniu złota ani nie okalecza się jej ciała […]. Dopóki uważano, że ziemia żyje i czuje, destrukcyjne wobec niej działania uchodziły za pogwałcenie ludzkich zasad moralnych6.

Przypisanie zoe kobietom wiąże się z myśleniem, że sensem ich życia jest funkcja reprodukcyjna, zaś mężczyźni takiej funkcji nie posiadają. Ich egzystencja opiera się na ciągłym poszukiwaniu i reinterpretacji znaczeń, dlatego stawiani są za wzorowy przykład kartezjańskiego „cogito ergo sum”. Ten wyprowadzony z filozofii Kartezjusza dualizm do dziś dominuje w humanistyce, mimo że jego teorie były krytykowane już za jego życia.

Antyindywidualistyczne eko-dystopie

„Nie ma posthumanizmu bez postmodernizmu”7 – pisała Ewa Domańska. Niemniej badaczka zauważa, że ten pierwszy obfituje w negatywność i pustkę, którą da się przekroczyć w ramach uprawiania humanistyki afirmatywnej, na przykład kierując się strategią „krytycznej nadziei” czy tworząc „wizje realistycznych eko-utopii”. Nam bliższa jest narracja włoskiej teoretyczki feministycznej i filozofki Rosi Braidotti, która wychodząc od wspomnianej już opozycji natura – kultura, rysuje obraz feministycznej technokultury.

W kulturze odnotowuje się coraz większą liczbę zwrotów i, jak w XX wieku nastała faza przedrostka „post” (postmodernizm, poststrukturalizm, postkolonializm, postindustrializm, postkomunizm), tak wiek kolejny został przejęty przez określenia z zakresu nauk przyrodniczych. Ewa Domańska tak komentuje tę zmianę:

Czytamy zatem o zwrocie planetarnym czy / i kosmicznym, geologicznym, zwrocie ku kompleksowości i ku związkom, o zwrocie kognitywistycznym, (neuro)biologicznym, z którym z kolei związany jest zwrot afektywny. W istocie można powiedzieć, że wszystkie stosowane dzisiaj w humanistyce i naukach społecznych pojęcia zaczynające się od przedrostków bio-, eco-, geo-, neuro- wskazują na idee związane z wyłanianiem się nowego paradygmatu. Największe poruszenie i zainteresowanie wywołuje zwrot gatunkowy (zwrot ku temu, co nie-ludzkie, zwrot ku zwierzętom, roślinom i rzeczom), a także zwrot geologiczny, związany z dyskusjami na temat antropocenu i zmian klimatycznych8.

Spekulując na temat przyszłości jaskini Onkalo, dokonujemy zwrotu gatunkowego. Przyglądamy się wrastaniu technologii w tkankę ziemi, tworzeniu post-ludzkich asamblaży i emergentnych naturokultur9 oraz wkraczaniu ery „po człowieku”10. Spekulacja w naszym rozumieniu jest z góry nakierowana na katastrofę. Nie da się przewidzieć przyszłości, można ją za to opowiedzieć na tysiąc sposobów. Koncepcja spekulacyjnego myślenia stworzona przez Donnę Haraway to:

myślenie, które jest zarazem snuciem opowieści, wytwarzaniem faktów i formą działania, równa się wymyślaniu nowych praktyk używania i rozwijania wyobraźni, poszukiwania nowych form oporu, wyrażania buntu, sposobów naprawiania szkód i przeżywania żałoby po tych stratach, których już nie da się wyrównać, po gatunkach, odmianach roślin i zwierząt, po bezpowrotnie utraconych, a tak bezcennych holobiontach i holobiomach11.

Taka praktyka ma swoje źródła w mechanizmach stosowanych przez pisarzy literatury science fiction, a sama Haraway „zapisuje skrótem SF”12angielską nazwę speculative fabulation. Fabulacja może być więc żałobą po ludzkości, a nawet projekcją nakładaną na element krajobrazu świata, który odszedł. Projekcją odwołującą się do kulturowego dorobku, gdyż tylko w niej może być tworzony przez usytuowanie w konkretnym miejscu i czasie czytelniczki Donny Haraway. Nie wejdziemy więc do świata roślin i zwierząt, a raczej zatrzymamy się na ich zdolnościach do uratowania tego, co uznano za stracone.

„To, co postludzkie, budzi entuzjazm, ale również lęk związany z możliwością usunięcia z centrum świata «Człowieka», dawnej miary wszystkich rzeczy”13 – pisała Braidotti. Odchodzenie od antropocentryzmu związane jest przede wszystkim z odkryciami na polu biologii molekularnej, ale również z kapitalizmem i przesunięciem w myśleniu – z opisywaniem świata jako nie dualistycznej materii, a autopojetycznego systemu współzależnych organizmów żywych i nie. Obok ludzi, zwierząt, roślin stawia się cyborgi, maszyny, sztuczną inteligencję:

Najbardziej uderząjącą cechą współczesnej gospodarki globalnej jest zatem jej technonaukowa struktura. Jest ona zbudowana na zasadzie konwergencji między różnymi gałęziami technologii, a zwłaszcza między „czterema jeźdźcami apokalipsy”: nanotechnologią, biotechnologią, technologią informacyjną i naukami kognitywnymi. Biogenetyczna struktura współczesnego kapitalizmu jest szczególnie ważna i istotna dla debaty na temat kondycji postczłowieka. Kwestia ta wiąże się z projektem poznania ludzkiego genomu, badaniami nad komórkami macierzystymi i biotechnologicznymi ingerencjami w zwierzęta, nasiona, komórki i rośliny. Zasadniczo, zaawansowany kapitalizm inwestuje w naukową i ekonomiczną kontrolę oraz utowarowienie wszystkiego, co żyje, a potem czerpie z tego zyski. Ta sytuacja wytwarza paradoksalną i dość bezwzględną formę postantropocentryzmu po stronie sił rynkowych, które z radością handlują życiem samym14.

Autopojetyczność jest słowem-kluczem do rozumienia wzajemnych relacji między podmiotami i przedmiotami. Zaczerpnięte prosto z technologii i nauk informatycznych stało się idealnym określeniem używanym w różnych dziedzinach – od mikrobiologii do wiedzy o teatrze. Samowytwarzanie i samonapędzanie, czyli właśnie autopojetyczność tworzy żywy most łączący mikroorganizmy i twórców teatralnych. Tworzy między nimi niewidzialną sieć, zaprzeczając opozycji kultura – natura. Czy istnieje natomiast autopojetyczność wtórna? Taka, która cechowałaby samozniszczenie? Pęknięcie relacji, przywrócenie dualizmu?

Autopojetyczność wtórną można by odnieść właśnie do miejsca, jakim jest jaskinia w Onkalo, naznaczona zagładą i katastrofą. Jako nekro-inkubator jaskinia ta przechowuje w sobie płód – odwrócony cud życia i zoe jednocześnie. Nagie życie siejące zniszczenie umieszczone w idealnych warunkach konserwujących. Płód będący resztkami promieniotwórczymi jest rodzajem dobytku ludzkości i – jak wszystko w późnym kapitalizmie – produktem na sprzedaż. A raczej towarem do oddania za darmo, przecenioną tykającą bombą, którą chcemy obdarować przyszłe generacje gatunków żyjących na Ziemi. Zyski z tej transakcji są widoczne tylko przez chwilę, w szerszej perspektywie stają się praktycznie problemem nie do rozwiązania. Nie będzie nam dane z nim się zmagać. Być może mierzyć się będziemy jedynie z wyrzutami sumienia i poczuciem odpowiedzialności. Ta eko-dystopijna wizja bliska jest atmosferze wokół katastrofy klimatycznej.

Jaskinia a katastrofa klimatyczna

Ekologiczna odpowiedzialność stała się abiektem, czyli, jak pisze Agata Czarnacka za Julią Kristevą, elementem „wstrętnego zła zawartego w nas samych, które, nie potrafiąc się go pozbyć w żaden inny sposób, staramy się przynajmniej wkopać pod kanapę”15. Popularnym sposobem podejścia do katastrofy klimatycznej są pewnego rodzaju praktyki dysocjacyjne polegające na zaprzeczaniu czy podważaniu wiarygodności naukowych faktów. Uniki mające na celu zmniejszenie poziomu winy i odpowiedzialności. Jest to raczej naturalny mechanizm chroniący nas przed popadnięciem na przykład w depresję klimatyczną. Tego mechanizmu skutecznie unika ikona Młodzieżowego Strajku Klimatycznego Greta Thunberg, która w dokumentalnym filmie z 2020 roku Jestem Greta w reżyserii Nathana Grossmana odsłania kulisy swojej działalności. Film ukazuje tragiczną machinę, jaką może być aktywizm. Sceny często przedstawiają bezsilność, smutek i płacz Grety wobec świata, który do tej pory jej nie rozumie i nie bierze na poważnie. Aktywistka porównuje to do mówienia w obcym języku. Jedno ze swoich przemówień zaczyna od pytań mających potwierdzić, czy ją słychać, czy mikrofon jest włączony, czy jest zrozumiała. Dba również o przejrzystość komunikatu, który kieruje do przywódców państw i wielkich korporacji. Barbara Kosecka w swojej recenzji w „Dwutygodniku” porównuje Gretę do Kasandry, wieszczki „nawołującej do opamiętania i niepomnej na szyderstwa i groźby”16. Odwołanie do mitologii nie jest przypadkowe. Z jakiegoś powodu to ona pozwala nam na określanie brutalnej i pełnej tragizmu teraźniejszości. Tylko teraz już wiemy, że to nie bogowie zgotowali nam taki los, a my sami sobie. Katastrofa klimatyczna i pełna odpadów radioaktywnych jaskinia funkcjonują według tych samych mechanizmów. Ta pierwsza ma swoją performatywną męczennicę, którą stała się osiemnastoletnia Szwedka. Dokonuje ona w pewnym sensie żałosnego performansu ograniczonego dwoma wykluczeniami – tym, że jest jednocześnie kobietą i osobą z zespołem Aspergera. Ze względu na te dwa czynniki jej prawo do reprezentacji określonego problemu i ruchu z nim związanego jest ciągle podważane, a to z pewnością dodaje jej siły sprawczej.

Myśl, że na czele aktywizmu klimatycznego stoi dziewczyna z Aspergerem, tworzy nowego rodzaju podmiotowość zbudowaną na kanwie dotychczas „żałosnej” reprezentacji, która, nawet jeżeli jest słuchana, nie ma mocy zmieniającej rzeczywistość. W zamian pojawia się rozpoczęta przez aktywistkę walka oparta na współpracy i deindywiduacji, czyli rozproszenia indywiduum w ramach jakiegoś zdarzenia, sytuacji, idei. Oczywiście Thunberg funkcjonuje jako twarz tej siły, jednak, jak pokazano w dokumencie, ona sama nie chce być tak postrzegana. Młodzieżowy Strajk Klimatyczny ma antropocentryczne zapędy w tytułowaniu Grety jego przywódczynią, ale w rzeczywistości opiera się na autopojetycznej współpracy, na niewidzialnej sile łączącej miliony protestujących ludzi. Siła ta przeciwstawia się antropocentryzmowi i indywidualizmowi poprzez rację istnienia. Greta Thunberg jako współczesna Kasandra zwiastuje właśnie tę siłę – zamianę bohaterstwa na współpracę jako jedyne antidotum na katastrofę klimatyczną.

Antygona w jaskini

Onkalo potrzebuje swojej Kasandry. Nie będzie ona realną postacią, a ironicznym echem z przeszłości. W naszym ujęciu wieszczką przywołującą katastrofę byłaby Antygona. Dla francuskiej filozofki Luce Irigaray ta tragiczna bohaterka jest obrończynią życia. Zamurowana w jaskini, odcięta od powietrza i słońca w imię praw, które dla Irigaray są „fundamentalnie ekologiczne”17, bohaterka mogłaby być zamurowaną w Onkalo. Antygona chroni życie jako takie, a Kreon reprezentuje przyzwolenie na odbieranie życia i przedłużanie go, gdy decyduje „nawet o tym, by jedzenie było dostarczane do jaskini”18. Ten gest łączy się z kapitalistyczną wizją postantropocentryzmu Braidotti, w którym zoe staje się poniekąd towarem, produktem, który można dystrybuować na wszelkie sposoby. Odpady radioaktywne stają się dorobkiem ludzkości, który już teraz jest przedmiotem sporu i dywagacji. Jego niejasna tożsamość, problemy z klasyfikacją zaznaczają przynależność do zoe, jednak już próba oznaczenia i ostrzeżenia potomnych neguje autopojetyczną linię urodzaju i zniszczenia. Naukowcy odpowiedzialni za przygotowanie jaskini do zamurowania i opisania tworzą w istocie zaawansowaną technologicznie maszynę, która być może poradzi sobie z nadchodzącymi konsekwencjami składowania odpadów promieniotwórczych. Antygona w Onkalo mogłaby bronić prawa „kosmosu” do samozniszczenia.

Irigaray wskazuje na jeszcze jedno ważne znaczenie bohaterki Sofoklesa:

Tym, co wydaje się szczególnie interesujące w postaci Antygony, jest sposób, w jaki ucieleśnia ona inną epokę kulturową i przejście z ery matriarchalnej do patriarchalnej. Zatem różnica między tymi dwiema epokami jest jasno wytyczona, zwłaszcza za sprawą tragicznego losu, z jakim Antygona musi się zmierzyć19.

Fizyczne poświęcenie Antygony symbolicznie zadziałało na zasadzie transgresji. Nietrudno sobie wyobrazić jaskinię w Onkalo jako moment przejściowy, który zamykałby antropocen i otwierał coś nowego. To „coś”, niemożliwe do nazwania, nie mogłoby być kolejną epoką, tylko raczej światem „po człowieku” z wizji Rosi Braidotti. Szczególnie widoczne jest to w rozważaniach na temat feminizmu w posthumanizmie w Czterech tezach na temat feminizmu po człowieku, gdzie włoska filozofka krytykuje humanistyczne początki tego ruchu i przyznaje, że feminizm przestał być antropocentryczny od czasu między innymi Manifestu Cyborgów Donny Haraway. Braidotti ponadto lokuje posthumanizm w teraźniejszości, a nie w utopijnej wizji przyszłego wyjścia poza antropocentryzm:

Ani „człowiek” jako uniwersalna humanistyczna miara wszechrzeczy, ani Anthropos jako symbol wyjątkowego gatunku nie mogą domagać się zajęcia centralnego miejsca we współczesnych, technicznie zapośredniczonych systemach wytwarzania wiedzy20.

Posthumanizm funkcjonuje już tu i teraz jako system myślenia o świecie doczesnym, co Braidotti opisuje jako zmianę sposobu widzenia świata.

Antropocentryzm to nasze specyficzne ucieleśnione i zakorzenione położenie, a uznanie jego usytuowanej natury stanowi zarazem pierwszy krok ku antyantropocentryzmowi. Zmiana perspektywy w stronę zoe czy podejścia geocentrycznego, wymaga zmiany naszego wspólnego sposobu rozumienia tego, co to w ogóle znaczy mówić i myśleć, a co dopiero myśleć krytycznie21.

Tak globalnie pojmowany posthumanizm wymaga czasu i praktyki jako możliwy do wdrożenia system porozumiewania się z wszystkimi organizmami i ich hybrydami, które są wokół nas. Zakłada to również, że, jak pisze filozofka:

Przemieszczenie Anthroposu z miejsca centralnego, podaje w wątpliwość także oddzielenie bios – wyłącznie ludzkiego życia – od zoe, życia zwierząt i innych bytów pozaludzkich. Zamiast tego na pierwszym planie mamy kontinuum tego, co ludzkie i pozaludzkie, utrwalane przez wszechobecne zapośredniczenia techniczne22.

Świat po Onkalo w antropocentrycznym sensie jest albo tym samym światem ze względu na linię rozwoju technologicznego, która łączyłaby te dwa okresy, albo panoramą jego ruin. W nieantropocentrycznym sensie jest otwarty na szeroko pojętą różnorodność.

„Dynamiczna, samoorganizująca się struktura życia jako zoe to twórcza witalność”23 – tak Braidotti opisuje siłę nagiego życia w ramach swojej propozycji zoe-centrycznego egalitaryzmu, który jest „sednem postantropocentrycznego zwrotu: jest materialistyczną, świecką, zakorzenioną i pozbawioną sentymentów odpowiedzią na oportunistyczne transgatunkowe utowarowienie życia, które stanowi logikę zaawansowanego kapitalizmu”24. Filozofka postuluje wykorzystanie zoe jako podstawowego czynnika, na bazie którego zawiązywane mogą być sojusze gatunkowej równości. Sposobem na obserwację takich wymian może być propozycja asamblażu polifonicznego Anny Lowenhaupt-Tsing. W tej koncepcji właściwymi elementami asamblażu są nie tyle byty, ile „sposoby istnienia (life-ways) ludzkich i nie-ludzkich bytów, między którymi dochodzi do spotkania”25. Spotkanie między nimi badaczka porównuje do zjawiska polifonii, w którym „różne melodie wchodzące w skład polifonicznego utworu muzycznego, które jedynie od czasu do czasu harmonijnie ze sobą współgrają w uchu słuchacza”26. Można zatem zapytać, jakie dźwięki pobrzmiewają w jaskini? I czy jest możliwe rozpoznanie w niej witalistycznej siły zoe? Onkalo to rodzaj specyficznego asamblażu naturotechnologicznej materii, w której mikroklimat współżyje razem z maszynami, jednocześnie będąc od siebie zależnym. W końcu obszary wyznaczane do magazynowania odpadów promieniotwórczych wybiera się ze względu na warunki w nich panujące.

Wyobraźmy sobie odwrotną sytuację, czyli mikroorganizmy zamieszkujące technologię. Lowenhaupt-Tsing w swoim eseju o grzybach jako gatunkach stowarzyszonych pisze o ambiwalencji tej relacji – z jednej strony koncept symbiozy pochodzi właśnie od nich, z drugiej mogą być one niebezpieczne. Szczególnym przykładem, jaki podaje, jest Cladosporium resinae, czyli grzyb „pierwotnie żyjący w żywicy drzew, [który] obecnie rozwinął upodobanie do samolotowego paliwa, co powoduje blokady przewodów paliwowych”27. Ta niespodziewana zmiana środowiska pokazuje niezwykłą zdolność gatunków do możliwości funkcjonowania „na krawędziach”, jak określa to Lowenhaupt-Tsing, w tym wypadku – na krawędziach ludzkiej wynalazczości. „Krnąbrnymi krawędziami” są w pewnym sensie też jaskinie jako ekosystemy podziemne. Ze względu na specyficzne warunki żyją tam przede wszystkim obecne w powietrzu grzyby mikroskopijne, a jakakolwiek materia pochodzi z zewnątrz28. W Onkalo tą materią są nanoszone przez ludzi inne mikroorganizmy oraz sieć zabudowanej aparatury technologicznej. Czy to połączenie może doprowadzić do triumfu witalistycznej siły zoe? Czy naturokulturotechnologiczny inkubator faktycznie może chronić życie?

Nowe narodziny Gai

Asamblaż, jakim jest Onkalo, w tym momencie jest już praktycznie samowystarczalny. Nietrudno wyobrazić sobie wizję powstawania w nim alternatywnej wersji istnienia, które mogłoby narodzić się w efekcie transgresywnej współpracy mikroorganizmów, technologii i człowieka. Rysuje się tu projekt innego typu pokrewieństwa i relacji, które trudno jest zaplanować i wykreować sztucznie. Siła zoe poradzi sobie w tej sytuacji sama. Gatunki stowarzyszone udowadniają nam, że istnieje świat po katastrofie, jak jest to w przypadku Czarnobyla, w którym narodziła się ponownie bioróżnorodność. Onkalo być może będzie kolejnym takim przypadkiem. Prawdopodobnie jaskinia dokona samodestrukcji, a w jej miejscu pojawi się coś nowego. Asamblaż jako sposób rozumienia niepowiązanych ze sobą zjawisk, które nie istnieją w binarnych opozycjach, działa również asekuracyjnie. To relacyjne myślenie o bytach, widzenie ich w sieci wzajemnych relacji ułatwia fabulowanie na temat przyszłości. Pokazuje odejście od obarczania jednostek lub wyszczególnionych grup odpowiedzialnością za potencjalną katastrofę na rzecz kolektywnej opieki, jaką można otoczyć „płód” znajdujący się w jaskini. Elementem takiej opieki jest próba ostrzeżenia potomnych przed sytuacją, która czeka na nich w fińskiej jaskini. Kultura wymusza jednak pewien paradoks – z jednej strony propaguje posthumanistyczne podejście, z drugiej podtrzymuje swoją odrębność w stosunku do natury. W końcu Onkalo jest naturalnym i kulturowym tworem, który swoim oddziaływaniem przekracza ten dualizm. Znajdujący się w jaskini „płód” można by nazywać „Antygoną”, ze względu na ironiczny i jednocześnie tragiczny charakter tego zestawienia. Czy słuszne jest porównanie składowania odpadów promieniotwórczych w naturalnych ekosystemach do stworzonej przez fallogocentryczne społeczeństwo cierpiącej bohaterki? Czy zaufamy sobie w dbaniu o to, by nie wydarzyła się katastrofa? Czy zaufamy sobie jako matkom, które mają za zadanie heroicznie opiekować się swoimi dziećmi? Jaką figurą jest matka z radioaktywnym płodem? Czy bohaterka tragedii Sofoklesa przetrwa dziesiątki tysięcy lat? Realizacja zamierzonego mitu o Onkalo w tym przypadku może odbywać się tylko na zasadzie recyklingu mitu już istniejącego – to wydaje się po prostu bardziej ekologiczne.

Na początku była Gaja i jej córka Antygona – tak mógłby brzmieć początek genesis postonkalowej rzeczywistości. Ich relacja zależy od przyszłych pokoleń. Zaufanie do siebie odbija się w zaufaniu do nich. To my zostawiamy ich z tym ciężarem. Anna Lowenhaupt-Tsing w swoim eseju Sztuki uważności pisze o zastępowaniu idei postępu (funkcjonującej jako siła napędowa nowoczesnego społeczeństwa) takimi czynnikami jak kruchość, prekarność, kolektyw, polifonia i uważność. Szczególnie ta ostatnia skupia pozostałe za pomocą obserwacji:

Postęp do pewnego momentu miał się świetnie: to, co lepsze, było zawsze przed nami. Postęp podsuwał nam polityczne cele, na których się wychowałam. Z trudem potrafię myśleć o sprawiedliwości bez postępu. Problem w tym, że postęp przestał mieć sens. Coraz liczniejsi z nas podnosili wzrok, aż pewnego dnia zobaczyliśmy, że król jest nagi. Właśnie w odniesieniu do tego dylematu narzędzia uważności wydają się tak doniosłe. W istocie stawką jest życie na ziemi29.

Jeżeli mamy zaufać przyszłym pokoleniom, to pod warunkiem, że będą one bardziej kolektywne i bardziej uważne na zjawiska wokół nich, szczególnie na te, które z pozoru nie mają ze sobą związku.

O autorkach
Maria Magdalena Ożarowska
Martyna Zawada

• 1. Radioactive Waste – Myths and Realities (17.08.2021).
• 2. Classification of Radioactive Waste (17.08.2021).
• 3. Jason Hickel: Mniej znaczy lepiej. O tym, jak odejście od wzrostu gospodarczego ocali świat, przełożył Jerzy Paweł Listwan, Karakter, Kraków 2021, s. 21.
• 4. Razmig Keucheyan: Not even climate change will kill of capitalism (17.08.2021), cyt. [za:] Ewa Domańska: Humanistyka afirmatywna. Władza i płeć po Butler i Foucalcie, „Kultura Współczesna. Teoria. Interpretacje. Praktyka” 2014 nr 4, s. 127.
• 5. Rosi Braidotti: Polityka życia jako bios–zoe, przełożył Igor Holewiński, „Machina Myśli” 2018 (17.08.2021).
• 6. Carolyn Merchant: The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution, Harper and Row, New York 1981, cyt. [za:] Jason Hickel: Mniej znaczy lepiej, s. 98–99.
• 7. Ewa Domańska: Humanistyka afirmatywna, s. 118.
• 8. Tamże, s. 119.
• 9. Zob. Donna Haraway: Manifest gatunków stowarzyszonych, przełożyła Joanna Bednarek, [w:] Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, redakcja Agnieszka Gajewska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012, s. 241–260.
• 10. Zob. Rosi Braidotti: Po człowieku, przełożyły Joanna Bednarek, Agnieszka Kowalczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2020.
• 11. Małgorzata Sugiera: Imiona Gai. Myśląc o końcu antropocenu, „Prace Kulturoznawcze” 2018 nr 1–2, s. 27.
• 12. Tamże, s. 26.
• 13. Rosi Braidotti: Po człowieku, s. 46.
• 14. Tamże, s. 137.
• 15. Anna Czarnacka: Koncepcja podmiotu w teorii Julii Kristevej – próba rekonstrukcji, „Idea. Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych” 2007 nr 19, s. 107.
• 16. Barbara Kosecka: Kasandra, „Dwutygodnik” 2021 nr 315 (13.09.2021).
• 17. Elementy kultury politycznej dla tego, co kobiece, Z Luce Irigaray rozmawia Katarzyna Szopa, „Śląskie Studia Polonistyczne” 2019 nr 1, s. 18.
• 18. Tamże, s. 17.
• 19. Tamże, s. 18.
• 20. Rosi Braidotti: Cztery tezy na temat feminizmu po człowieku, przełożyła Aleksandra Derra, „Avant” 2020 nr 3, s. 5.
• 21. Tamże, s. 11.
• 22. Tamże, s. 5.
• 23. Tamże, s. 11.
• 24. Tamże.
• 25. Anna Lowenhaupt-Tsing: The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, Princeton University Press, Princeton – Oxford 2015, s. 23, cyt. [za:] Mateusz Chaberski: Asamblaż, [w:] Performatyka. Terytoria, redakcja Ewa Bal, Dariusz Kosiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 26.
• 26. Tamże.
• 27. Anna Lowenhaupt-Tsing: Krnąbrne krawędzie: grzyby jako gatunki towarzyszące, przełożyła Monika Rogowska-Stangret, [w:] Feministyczne nowe materializmy: usytuowane kartografie, redakcja Olga Cielemęcka, Monika Rogowska-Stangret, e-naukowiec, Lublin 2018, s. 74.
• 28. Zob. Rafał Ogórek, Justyna Borzęcka, Agata Piecuch, Mateusz Speruda: Speleomykologia, czyli grzyby w ekosystemach podziemnych (13.09.2021).
• 29. Anna Lowenhaupt-Tsing: Sztuki uważności, przełożył Przemysław Czapliński, „Teksty Drugie” 2020 nr 1, s. 213.