Grotowski podług wartości

Po publikacji kilku świadectw sporządzonych w trakcie lub tuż po zakończeniu etapu pracy twórczej Teatru Laboratorium, nazywanej parateatrem lub kulturą czynną, i następującej po tym okresie wieloletniej niemal nieobecności tego tematu wśród tekstów poświęconych pracy Jerzy Grotowskiego – do czego przyczynił się w dużej mierze negatywny do tego typu eksperymentów stosunek samego reżysera – w ostatnim czasie daje się odnotować wyraźny wzrost zainteresowania postteatralnym etapem jego poszukiwań.

W tym kontekście wystarczy choćby wspomnieć o dwóch wydanych niemal równocześnie przez Instytut im. Jerzego Grotowskiego i Żywosłowie pracach François Kahna oraz Zbigniewa Teodora Spychalskiego1. Utrzymane są one w podobnym nastroju i bliskie formie, jakie daje się odczuć i zaobserwować wśród innych prac poświęconych parateatrowi. Są to z reguły dość surowe, zwykle lapidarne, poprzetykane bardziej lub mnie ostrożnymi, niekiedy jednak otwarcie podniosłymi wyznaniami uczestników stażów, połączone ze sprawozdaniami i raportami z działań, które wypełniały czas tych parateatralnych spotkań.

Na tym tle wyraźnie odcina się najnowsza praca na ten temat, wydana przez Uniwersytet Wrocławski książka Przemysława Radwańskiego Wartości urzeczywistniane kultury czynnej Jerzego Grotowskiego. Ze względu na zaprojektowany cel tej pracy, jakim jest systematyczne przedstawienie systemu wartości urzeczywistnionych – a więc nie tyle wymyślonych, wykoncypowanych teoretycznie, deklarowanych, jedynie-zwerbalizowanych, czy dodanych ex post do tego, co się faktycznie działo na zasadzie próby uzasadnienia ważności przedsięwzięcia – w pracy twórczej realizowanej w okresie rozpoczynającym się od otwartego „wyjścia” Grotowskiego z teatru i zakończonym inauguracją kolejnego okresu poszukiwań, Teatrem Źródeł, a więc w okresie, który autor książki datuje na lata 1970–19772 – praca Radwańskiego wpisuje się raczej w cykl monograficznych i naukowych opracowań poszczególnych etapów pracy twórczej Grotowskiego, takich choćby jak wydana przed laty książka Grzegorza Ziółkowskiego Guślarz i eremita czy Dariusza Kosińskiego Farsy-misteria3. Nie znaczy to bynajmniej, że sposób podejścia do tematu, jaki proponuje Radwański, jest całkowicie wyzuty z jakichkolwiek odniesień do opublikowanych wcześniej świadectw opisujących konkretne wydarzenia, działania, odczucia i myśli uczestników. Dużą zaletą pracy jest fakt, iż poza przytoczeniami obfitego materiału źródłowego, sam Radwański, inaczej niż wspomniani przed chwilą autorzy, może się odnieść do własnych osobistych wspomnień z tamtych lat. Jak przyznaje, brał on udział w kilku stażach i dysponuje własnym bezpośrednim doświadczeniem stanowiącym dla niego stały punkt odniesienia podczas prowadzonych rozważań. W tym sensie można by rzec, iż autor zna temat z „autopsji”. Dwuznaczność tego słowa – które oznacza tyleż wiedzę czerpaną z własnej obserwacji, jak i badanie prowadzone podczas sekcji zwłok – doskonale wręcz trafia w pytanie, które ciągle jakoś stawiane jest w kontekście parateatru i które przewija się również w omawianej pracy. Chodzi o to, co dziś właściwie pozostało z kultury czynnej: czy mamy do czynienia z wartościami, które trwale zapisały się we współczesnej kulturze czy też idzie już tylko o historyczne zdanie sprawy z interesującego społecznie „eksperymentu”. Owocność czy sensowność tego etapu poszukiwań Grotowskiego była nieraz przedmiotem sporów, w którym omawiana praca zajmuje wyraźne stanowisko. Na szczęście nie czyni tego jednak z perspektywy tego, który sam brał udział w przedsięwzięciach parateatru i dlatego wie, jak było naprawdę. Bynajmniej! Praca Radwańskiego nie daje się ponieść pokusie prezentacji omawianego okresu tylko i wyłącznie z perspektywy własnych idiosynkratycznych przeżyć i opinii, przyznając im jakieś wyraźne pierwszeństwo i prowadząc swój wywód w kierunku „ostatecznego rozwiązania” problemu. W zgodzie z duchem rzeczowej, metodycznej i systematycznej pracy badawczej, przytaczając wiele sprzecznych ze sobą ocen, próbuje raczej odnaleźć w nich niezatrzymujące źródłowego pytania – tego Pytania – „ziarno prawdy”. A ono ma posmak słodko-gorzki.

Autor nie próbuje ani bagatelizować krytycznych zarzutów, formułowanych przez uczestników stażów, komentatorów i samego Grotowskiego, ani nie oddaje się jakiejś – znów nie tak rzadkiej wśród wyznawców – grotodycei, która miałaby obronić dobre imię mistrza – mimo wszystko. W całej pracy panuje wyraźna równowaga, która pozwala dojść do głosu zarówno krytycznym, jak i apologetycznym stanowiskom. Znów wszak nie znaczy to, że autor godzi się na jakiś symetryzm. Nie musi tego robić, jako że zdaje się, iż uzyskana w kontekście realizowanych wówczas wartości – które z definicji mają funkcję integrującą – równowaga pozwala spojrzeć na przedsięwzięcie Grotowskiego wyraźnie pozytywnie. Ale też nie ani w biało-czarnych, ani w biało-czerwonych barwach. Detaliczna rzeczowość i troska o sprawiedliwość są na pewno mocną stroną pracy Radwańskiego. Tego typu podejście daje się również dostrzec na poziomie opisu relacji pomiędzy elementem czysto teoretycznym i praktycznym pracy Grotowskiego. Jakby autor wziął sobie na serio dyrektywę, którą przez całą swą twórczość prezentował reżyser Akropolis, iż prawdziwe dzieło ma miejsce tylko tam, gdzie spontaniczność i proces spotykają się z dyscypliną i formą. A więc nie zapominając oddać głos wspomnieniom uczestników staży i uwzględnić zebraną literaturę przedmiotu, Radwański konstruuje teoretyczną ramę – i zdaje się, że jest najbardziej istotny, ale też niewolny od kontrowersji (zob. dalej), z punktu widzenia pytania o prawdę tego, co się wówczas działo, krok – która powinna domknąć czy też wypełnić – jak na monografię przystało – wybrane do badania zagadnienie. Ramą tą, która tej płynnej, wciąż niedookreślonej materii parateatralnego dziania się, ma w założeniu nadać bardzo klarowną formę, jest ściśle określona struktura czy konstelacja wartości. Radwański nie zamierza prezentować jakiegoś systemu pracy parateatralnej Grotowskiego – co już dawno zostało przez samego mistrza rozpoznane jako przedsięwzięcie tyleż kuriozalne, co szkodliwe – lecz stawia sobie za cel szczegółowe przedstawienie aksjologicznego rusztowania, nazywanego przez niego po prostu kulturą. „Praca ta powstała na gruncie teorii kultury […]” – przyznaje Radwański (s. 13). Kultura to właśnie rzeczony system wartości, rozumianych jako struktura, konstelacja jakości istotnych w życiu. Kultura – powiada autor za Dorotą Wolską – to „sposób życia podług wartości” (s. 23).

I właśnie od prezentacji teorii kultury jako teorii wartości urzeczywistnianych przez człowieka w jego życiu – indywidualnym i zbiorowym – zaczyna Radwański swoją prezentację kultury czynnej Grotowskiego, na którą składa się – w jego przekonaniu – siedem lub osiem wartości. Zanim je wymienimy, zwróćmy tylko uwagę na przyjętą – jako perspektywa badawcza – teoretyczną ramę, która pozwala autorowi zobiektywizować, „zobiektualizować” (Stanisław Pietraszko) i wyodrębnić z procesu dane fenomeny, sprecyzować ich kształt i wielkość oraz uporządkować je w odpowiedniej hierarchii. To ona stanowi prawdziwe novum w podejściu do pracy Grotowskiego. Jest zarówno mocną, jak i – jak się zaraz okaże – słabą stroną prowadzonych rozważań. Nigdy chyba żaden okres pracy twórczej Grotowskiego, a na pewno nie kultura czynna, nie doczekał się aż tak systematycznego i systemowego podejścia. To musi nieść za sobą odpowiednie reperkusje.

Teoretycznym założeniem, jakie przyjmuje Radwański, jest teoria kultury Stanisława Pietraszki, wsparta przez rozważania cytowanej już Doroty Wolskiej4. Prezentacji głównych założeń teorii kultury Pietraszki autor poświęcił rozważania części pierwszej. Otwierająca te aksjologiczno-ontologiczno-kulturowe preliminaria „teza”5 brzmi: „Kultura jest autonomicznym poziomem organizacji rzeczywistości” (s. 20). Autonomia kultury ma charakter względny, zależny od innych obszarów rzeczywistości, niemniej nieredukowalny do nich. „Odrębność kultury ma charakter ontyczny, a nie jedynie epistemiczno-metodologiczny – znajduje uzasadnienie w samym sposobie jej bytu” (s. 20). Istnieje na sposób „trzeciego świata” Karla Poppera. Jej sposób bycia określa relacyjność, strukturalność, która – na modłę arystotelesowską (s. 54) – jakoś urzeczywistnia się, aktualizuje, materializuje, uobecnia, ucieleśnia, uaktywnia, urealnia, spełnia się itp. w działaniach człowieka. Przy czym – jak punktuje to kolejna „teza” – wprawdzie „kultura to złożony podmiot o charakterze strukturalnym”, to jednak „jego struktura ma charakter dynamiczny, a zatem w innym aspekcie może być rozpatrywana jako proces” (s. 22). To ważne dopowiedzenie, jako że uodparnia ono tę teorię na zarzuty stawiane w tradycji pod adresem strukturalizmu, co w przypadku nastawionego na dzianie się i wydarzanie przedsięwzięcia Grotowskiego jest niesłychanie ważne. Jeżeli kultura jest strukturą, to elementami tej struktury są wartości. „Wartości to specyficzne, dystynktywne jakości ludzkiego świata. Istnieją jako zobiektywizowane, abstrakcyjne przedmioty. Bytowo przynależą do kultury i są jej elementami strukturalnymi” – brzmi kolejna „teza” (s. 27). Nie wszystko, co podlega naszym ocenom, jest wartością. Tak zwane „wartości użytkowe” czy witalne są jedynie „jakościami wartościopodobnymi” (s. 29). Wartością jest według Pietraszki i Radwańskiego chyba tylko to, co w języku Henryka Elzenberga moglibyśmy nazwać „wartością perfekcyjną”6. Jedynie te wartości tworzą kulturę. Choć powstają one z jakości drogą obiektywizacji i obiektualizacji, nie da się ich zredukować do aktów pragnienia czy wartościowania. Wartości nie należą też do sfery semiozy i komunikacji, nie mieszczą się również w sferze poznania racjonalnego. Kultury nie różnią się między sobą tylko tym, że tworzone są przez różne zestawy wartości. Równie ważne przy tym samym pakiecie wartości są ich konstelacja i hierarchia. To właśnie tutaj tkwi sekret odrębności każdej z kultur. Zmiana jednej wartości albo jej pozycji wobec innych wartości powoduje zmianę całego systemu. Podstawową funkcją wartości jest „wyższa integracja” (s. 33). Dlatego nie istnieją wartości negatywne. Nie każda wartość ma jednak ten sam stopień integracji. Radwański wyróżnia w tym kontekście trzy „poziomy wartości”: wartości cząstkowe, wartości nadrzędne i wartości wyższe (s. 39). Szczególne znaczenie dyskurs wartości odgrywa w dziedzinie twórczości, zwłaszcza biorąc pod uwagę główny temat zainteresowania Radwańskiego, jakim jest kultura czynna Grotowskiego. Jednym z najtrudniejszych pytań w tej perspektywie jest pytanie, czy twórczość jedynie uobecnia wartości, czy je wytwarza, czy może tylko zmienia. Dyskutując z Wolską i Władysławem Stróżewskim, Radwański jest zdania, że twórczość zmienia wartości, a przez to je zarazem jakoś tworzy. Choć każde działanie ludzkie jest aktualizacją wartości, to jednak twórczość jest specyficznym urzeczywistnieniem wartości, mianowicie w twórczości „wartość przecina różne poziomy rzeczywistości i dokonuje jej nowej organizacji – jej integracji podług wartości” (s. 55). Kreacja kulturowa dokonuje się zwłaszcza podczas działań, które za antropologią Victora Turnera można by określić mianem liminalnych, a więc dokonujących się w przejściu między jedną i drugą strukturą. Podobnie do „rytuałów przejścia” działa w obrębie perspektywy kulturoznawczej „zbiorowe uniesienie” Émile’a Durkheima. „Są one aktami komunikacji totalnej i totalnej integracji, a jednocześnie aktami aktualizacji, urzeczywistniania wartości” (s. 63). Równie silną funkcję integracyjną ma w polu doświadczenia przeżycie „przepływu” (flow), o którym pisał Mihály Csíkszentmihályi i które do opisu pracy Grotowskiego stosował Leszek Kolankiewicz.

Po przedstawieniu tych aksjologicznych preliminariów, które zaprezentowaliśmy tutaj po to, aby zdać sprawę z nowatorskiego podejścia Radwańskiego do działalności parateatralnej Grotowskiego – na tym między innymi polega istotna wartość omawianej tu pracy – pytanie główne, jakie przyświeca rozważaniom autora, brzmi następująco:

jakie systemy wartości zostały przyjęte i stanowiły o kierunku pracy [w Instytucie Aktora] oraz jakie konsekwencje dla współczesnej kultury rodzi sposób, w jaki przekształcano i urzeczywistniano te wartości? (s. 49)

Odpowiedzi na te pytania przynosi główna – druga – część książki.

„Grotowski w sposób szczególny był nakierowany na wartości i skoncentrowany na nich” (s. 77) – powiada Radwański w pierwszym zdaniu kolejnej już „tezy”, po której następują następne: „System wartości w całej twórczości Jerzego Grotowskiego od lat sześćdziesiątych do jej końca wydaje się zasadniczo tożsamy i głęboko spójny. […] Natomiast zwroty w tej twórczości nie były zmianami repertuaru wartości” (s. 78), lecz ich nowym sposobem urzeczywistniania, pogłębieniem i nowym uporządkowaniem. Dla Grotowskiego rzeczywistość dokonuje się w spotkaniu. Ponieważ okres teatru przedstawień nie pozwolił na urzeczywistnienie pełnego spotkania, postanowił poszukiwać środków jego realizacji poza teatrem i zaprosić do owego spotkania także uczestników pozaludzkich. Chodzi o wyjście poza zamkniętą przestrzeń sali teatralnej w stronę świata, który najpełniej ujawnia się w polu natury i czasie pozbawionym codziennych trosk. Spotkanie to tworzą jakości, które zobietywizowane i zobiektualizowane konstytuują następnie system wartości kultury czynnej. Jak wspomniałem wcześniej, Radwański wymienia siedem lub osiem takich jakości. Są to najpierw wartości cząstkowe, pośród których podstawową jest: „rozbrojenie”, „odtresowanie”, „odwarunkowanie”, „oduczanie”, „ujawnianie się”, „obmycie”, „ogołocenie”. „Ta grupa jakości jest podstawą, fundamentem systemu wartości «kultury czynnej»” (s. 21). Ona umożliwia realizację pozostałych. Poza nią system tworzą cztery inne równorzędne wartości cząstkowe: bezpośredniość, „doświadczenie percepcji bezpośredniej”; całkowita obecność, „być sobą, cały”; tu i teraz; droga, proces, przepływ. Wreszcie mamy dwie wartości nadrzędne: brat, „współ”, brat człowiek oraz szerzej rozumiane braterstwo: „brat trawy”, „brat Drogi Mlecznej”, „obcowanie”. Całość zamyka wartość wyższa, która stanowi najwyższy punkt całej konstelacji: wertykalność – „prześwietlony akt pełnego oddania” (s. 97–98). Kolejne, rozpisane na ponad dwieście stron rozdziały części drugiej pracy Radwańskiego obszernie, wieloaspektowo i szczegółowe opisują poszczególne jakości, które składają się na system wartości urzeczywistniony w kulturze czynnej. Trzeba przyznać, że te rozważania nie wnoszą jakiś dodatkowych informacji do naszej dotychczasowej wiedzy na temat przebiegu działań w ramach tegoż projektu. Ale też nie taki jest cel Radwańskiego. Autor odnosi się raczej do dobrze znanych świadectw i prac na temat parateatru, z rzadka jedynie przywołując osobiste wspomnienia, trzeba dodać przy tej okazji: raczej negatywne. Celem pracy Radwańskiego nie jest jednak rozszerzenie naszej wiedzy o tym dość kontrowersyjnym okresie pracy Teatru Laboratorium o nowe relacje i informacje o faktach – lecz jej lepsze zrozumienie, systematyzacja, uporządkowanie materiału i wskazanie na strukturę i konstelację wartości, jakie przyświecały w tym czasie Grotowskiemu i pozostałym organizatorom wydarzeń tego okresu. Nie mogę przedłożonej rzeczy ocenić na podstawie własnych doświadczeń, choćby z racji wieku nie mogłem brać udziału w parateatralnych wydarzeniach, to natomiast, co mogę uczynić, to porównać rozważania Radwańskiego z już istniejącymi analizami tego tematu. I z tej perspektywy nie dostrzegam żadnych rażących nieprawidłowości, błędów czy nadinterpretacji tego, co się wówczas działo, choć sprawę zasadniczo pozostawiam innym, bardziej kompetentnym w tej dziedzinie badaczom. W moim przekonaniu, praca znakomicie dopełnia obraz sytuacji, jaka wówczas miała miejsce, zachowując przy tym zrównoważone podejście do tematu i jego wyważoną ocenę. Autor próbuje zrozumieć i uporządkować materiał wedle przyjętego przez siebie klucza, zaczerpniętego z teorii kultury Pietraszki. I to – jak sądzę – udało się mu doskonale, co powoduje, iż bibliografia prac poświęconych Grotowskiemu może poszczycić się jeszcze jedną istotną pozycją na temat jego dokonań. Czytelnik otrzymał do rąk bardzo rozległe, kompetentne dzieło z zakresu humanistyki, które idąc za sensem parateatralnej pracy Grotowskiego i przekraczając zwyczajowo przyjęte podziały między dyscyplinami, oddaje pierwszeństwo teorii kultury. I oczywiście ma do tego zupełne prawo, tak jak inni mają prawo do krytyki takiego podejścia.

*

W drugiej części tego krótkiego omówienia monografii Radwańskiego postaram się skorzystać z tego prawa i sprecyzować moje wątpliwości, jakie pojawiły się w trakcie lektury tej skądinąd bardzo pomysłowej i kompetentnej pracy. Otóż główne moje zastrzeżenia budzi przyjęta w niej perspektywa badawcza. Nie chodzi o to, że Radwański występuje z pozycji teorii kultury. Taka perspektywa nie byłaby niczym podejrzanym również w odniesieniu – przyjmijmy hipotetycznie – do czysto teatralnej działalności Grotowskiego – pod warunkiem jednak, oczywiście, że unika się pokusy redukcji estetycznej strony zjawiska teatru do na przykład „tekstu kultury”. Moje wątpliwości dotyczą, z jednej strony, metodycznego porządku ujęcia i opisu kultury czynnej, z drugiej – niekrytycznego przyjęcia teorii kultury Pietraszki, której filozoficzne podstawy są na wskroś wątpliwe. Oczywiście, ze względu na niemal konstytutywny brak ontologicznej określoności specyfiki działań Grotowskiego w okresie parateatru, wszystkie moje uwagi, które staram się rozwinąć poniżej, dalekie są od jednoznaczności i ostrości, jakimi mogłyby się najprawdopodobniej poszczycić, gdy panował powszechny konsensus, z jakim w ogóle zjawiskiem mamy do czynienia w przypadku kultury czynnej. Problem polega na tym, że wciąż nie wiemy, co to właściwie takiego jest parateatr. Różne analogie, jakie się tu nasuwają i o jakich piszą badacze tego okresu twórczości Grotowskiego, zaczerpnięte z tradycji Wschodu i Zachodu, jedynie w przybliżeniu oddają to, o co to tutaj wedle wszelkiego prawdopodobieństwa chodzi. Stąd też zadanie, przed jakim stanął Radwański, jest od początku wyjątkowo trudne, ale i niezmiernie ważne: spróbować uchwycić to ulotne i tajemnicze zjawisko w sposób powszechnie zrozumiały i spełniający kryteria humanistycznej naukowości. Radwański przyznaje, że na przeszkodzie stoi tu głównie język, dlatego – choć jego zamiarem jest praca naukowa – nie boi się odwoływać do różnych typów dyskursu: od języka ilościowego do języka bliższego poezji, po który chętnie zresztą sięgał sam Grotowski.

Pierwsze co zwróciło moją uwagę, to dość stereotypowe – zwłaszcza wśród „ludzi czynu” – ujęcie języka przez Radwańskiego, a mianowicie jako czegoś oderwanego od samego bytu, co ewentualnie lepiej lub gorzej, ale zasadniczo w każdym wypadku: nieadekwatnie, próbuje przedstawić to, o czym się mówi. W mojej opinii jest to dość naiwne, ale wcale nie niewinne ujęcie języka. Rozumiem, że za tym przekonaniem mogą stać wypowiedzi samego Grotowskiego, który wielokrotnie zżymał się na językowe kalki i uproszczenia, jakie stosowano wobec jego pracy. Wiadomo wszak, z drugiej strony, iż przykładał on ogromną wagę do słów nie tylko dlatego, że zasłaniają, ale także mimo wszystko odsłaniają, jak niemal żaden inny środek reprezentacji. Gdyby język, pozostańmy przy jego werbalnej wersji, miał tylko w ten sposób działać – to znaczy niejako z zewnątrz i bez zakorzenienia w samym bycie, zasłaniać to, co się jawi – to jego funkcja odsłaniająca byłaby zupełnie niezrozumiała, a przeto także jego użycie, które ma o czymś jednak nas powiadomić. Niedaleko szukając, bo właśnie choćby w poezji, znać, że język potrafi odsłonić więcej niekiedy niż da się odczuć czy spostrzec, zwłaszcza w chwili intensywnej, immersyjnej partycypacji w jakimś doświadczeniu. Język nie jest ciałem obcym pośród rzeczy, lecz ma w nich swój rodowód, inaczej cała mowa byłaby tylko tkaniem zasłon i budowaniem zakryć.

Poprzestanę na tych kilku skromnych uwagach na temat dwuznacznego statusu języka – ich rozwinięcie zasługiwałoby na osobną monografię – faktem jest jednak, że taka zachowawcza postawa Radwańskiego, która w praktyce skutkuje ponad czterysta stronicową pozycją dużego formatu (sic!), pozostaje w sprzeczności nie tylko z tym, co Radwański robi, ale także myśli. Chodzi mianowicie o strategię, jaką przyjął, zakładając w punkcie wyjścia całkowicie bezkrytycznie teorię kultury Pietraszki. Na początku niniejszego eseju wyraziłem się na ten temat dość życzliwie. Rzeczywiście, idąc za uwagami samego Grotowskiego, każde dzieło wymaga spontaniczności i dyscypliny, życia i formy, która nada temu życiu określoną postać i nie pozwoli mu zagotować się w postaci „zupy”. Nie oznacza to jednak, że forma powinna wyprzedzać proces i narzucać mu swoje reguły gry. Wręcz przeciwnie. Cała rewolucyjność Grotowskiego w podejściu do dziedziny teatru, sztuki jako takiej, ale też po prostu życia, polegała na tym, aby w miejscu „tresowania”, kierować się zasadą doświadczania, słuchania i otwartości na to, co się wydarza. W okresie budowy przedstawień chodziło o to, aby unikać „teatralności” i dać dojść do głosu temu, co „organiczne”. Słowo, gest, ekspresja i logika działania winny być motywowane i zakorzenione przez cały czas swego trwania w samym działaniu, a dokładnie rzecz biorąc, w konstytuującym go strumieniu żywych impulsów. Tylko wtedy mamy szansę na wyższą integrację dyscypliny i spontaniczności. Krótko, najpierw życie, a potem poszukiwanie środków jego ekspresji. Tymczasem w swoim ujęciu Radwański oferuje odwrotne podejście, które razi swoją sztucznością i – ze względu na problematyczność przyjętej koncepcji Pietraszki i jej filozoficznego umocowania – grozi zasłonięciem tego, o czym mowa. Jeśli szukać zasłaniającej funkcji języka, to właśnie w słowie „wartość” odnaleźlibyśmy wzorcowy wręcz jej przykład. Wydaje się, że zwłaszcza ze względu na ambiwalentny i niepewny status samego parateatru, jego teoretyczne ujęcie w postaci jakiegoś „systemu wartości”, powinno poprzedzać skrupulatna i wnikliwa fenomenologia kultury czynnej, aby na wstępie otrzymać wystarczający materiał badawczy w postaci dobrze zidentyfikowanej dziedziny fenomenów. Na usprawiedliwienie strategii Radwańskiego można by powiedzieć, że taki zasób fenomenów leży od dawna do dyspozycji każdego badacza, przynajmniej od czasu wydania kilku pierwszych publikacji, zawierających wspomnienia i relacje uczestników staży. Mając na podorędziu rzeczone archiwum można – co właśnie czyni Radwański – wpisać jego zawartość w określony porządek, na przykład, porządek teorii kultury Pietraszki. Problem polega na tym, że Radwański nie próbuje uzgadniać działalności Grotowskiego z teorią Pietraszki, wychodząc od Grotowskiego, lecz od Pietraszki. To znaczy Radwański ewidentnie przyznaje nie tylko metodyczny, ale również ontologiczny prymat teorii kultury. Na czym jednak polega problem?

Problem polega nie tylko na tym, że zamiast otworzyć się – także od strony metodologicznej – na parateatralną działalność Grotowskiego, aby z niej samej czerpać wskazówki co do sposobu realizacji zadania rozumienia i opisu, przed jakim stoją co do zasady nauki humanistyczne, Radwański wpisuje parateatr w coś, co ukształtowało się całkowicie bez związku z nim – choć trzeba zauważyć: w kulturowej, czasowej i geograficznej bliskości, jaką stwarzał Wrocław lat siedemdziesiątych XX wieku – uznając całkowicie ad hoc, że działalność Grotowskiego polegała przede wszystkim na urzeczywistnianiu wartości. Wprawdzie Grotowski używał pojęcia wartości oraz kultury wielokrotnie, nie czynił tego jednak w formie jakiegoś sztywnego terminus technicus. Owszem, można by przystać na to, iż w sensie potocznym działalność Grotowskiego była wartościowa i odnosiła się do wartości, poprzez które kształtuje się określona kultura – ale żeby nadawać temu stwierdzeniu postać tezy, na to trzeba gruntownych badań filozoficznych. A Radwański takowych nie zamierza prowadzić – podzielając znów nie tak rzadką wśród ludzi teatru idiosynkrację do filozofii jako rzekomo abstrakcyjnego gołosłowia – przystaje natomiast na pewne wyniki tychże i z pewną czołobitnością, obcą filozoficznemu podejściu, stosuje ustalenia poczynione w innym wymiarze i klimacie intelektualnym niż ten, do którego się zwraca ze swoimi narzędziami. Tymczasem – jak mówił już Arystoteles – metoda musi być dostosowana do przedmiotu, który zamierza poznawać. W moim przekonaniu właściwe podejście przy każdym poznaniu jest takie, że to metoda wyrasta z rzeczy i się do niej dostosowuje, a nie na odwrót. Inaczej mamy do czynienia z sytuacją analogiczną do odrzucanego przez Grotowskiego „teatru dramatycznego”. Zamiast oddać głos samemu żywiołowi, próbuje się go z góry wpisać w pewne założenia estetyczne i kulturę intelektualną, z czego wynikają najczęściej sztuczność, sztampa i schematyczność działania. Teatralność tout court. Czy to samo nie dotyczy Grotowskiego myślanego podług wartości? Czy nie powinno dać się dojść do głosu także w sferze rozumienia i teorii samemu działaniu? Czy pierwszeństwo, nie tylko ontologiczne, ale także metodologiczne i teoretyczne, nie powinno przysługiwać samemu działaniu w ramach kultury czynnej, która jako kulturowe zjawisko obejmujące sobą całość życia, powinno tworzyć również własne metody badania i opisu siebie samej – bez konieczności korzystania z całkowicie zewnętrznych instrukcji? A czy wtedy nie rodzi się szansa, aby dane zjawisko kulturowe, czyli w tym wypadku parateatr, mogło mówić własnym głosem i mogło swą siłą przekonywania zmieniać istniejące już teorie, na przykład tworzoną przy biurku teorię kultury Pietraszki, i szerszej: humanistykę jako taką? Zdaje się, że tej właśnie szansy, jaką oferuje dla humanistyki kultura czynna, Radwański nie wykorzystał. Zamiast wsłuchać się w rewolucyjny głos parateatru i pokusić się o jakąś parateoretyczną refleksję „humanistyczną”, poszedł za gotową, instytucjonalnie dobrze ugruntowaną, za to filozoficznie powierzchowną „teorią kultury”.

Ta heterogeniczność i heteronomiczność relacji, jaka ma miejsce między parateatrem i teorią Pietraszki, nie stanowi jeszcze o tym, że te elementy nie mogę ze sobą współgrać. Główny cel pracy Radwańskiego to pokazanie, że właśnie takie skojarzenie jest jak najbardziej możliwe i owocne. Dlatego pomijając już problem sztuczności, jaki wiąże się z adaptacją teorii kultury Pietraszki do działalności parateatralnej Grotowskiego, wypada zapytać o to, dlaczego takie zestawienie jest nie tylko nieusprawiedliwione, ale może być również ocenione jako opaczne, a nawet – wbrew temu, co wydaje się być wynikiem rozważań Radwańskiego – szkodliwe.

Ażeby na to pytanie odpowiedzieć, potrzeba by rozległego przypomnienia o tym, czym są w ogóle wartości, jak istnieją i jak je poznajemy, jaka jest ich geneza kulturowa, czym jest kultura myślana podług wartości, co znaczy urzeczywistniać jakieś wartości itd. Do tego potrzeba by filozoficznej refleksji nad kulturą jako taką. Wiadomo skądinąd, że jak każde pojęcie tego rzędu wielkości i znaczenia weszło ono do obiegu, ciągnąc za sobą całą serię rozstrzygnięć natury filozoficznej, które wymagałyby gruntownej problematyzacji. Skupmy się jednak na wartościach. W cytowanych przez Radwańskiego pracach Pietraszko wprowadza kategorię wartości, myśląc o nich na modłę czegoś, co nie istnieje ani psychicznie, ani fizycznie, lecz przynależy do tego, co Karl Popper określa mianem „trzeciego świata”. Oczywiście, takie asocjacje niczego nie załatwiają, albowiem dopiero teraz rodzą się prawdziwe pytania o charakterze filozoficznym. Można by, oczywiście, machnąć na nie ręką i pójść dalej, ale przecież na tym właśnie ma polegać całe novum koncepcji Radwańskiego, że myśli się w niej o pracy Grotowskiego jako o działaniu zmierzającym do urzeczywistniania pewnego systemu wartości. To właśnie we wskazaniu właściwych wartości i ich uporządkowaniu w system celuje praca Radwańskiego. A to oznacza, że Radwański przypisuje pracy Grotowskiego określony „światoobraz”. To ostatnie pojęcie, zaczerpnięte ze słownika Martina Heideggera, pojawia się w pracy Radwańskiego wielokrotnie. Tak więc pytania filozoficzne, chcąc nie chcąc, muszą się tu pojawić, aby móc myśleć o pracy Grotowskiego podług wartości.

Część tych pytań wymieniłem na początku poprzedniego akapitu, ale jest ich dużo więcej. W swoim eseju Czego nie wiemy o wartościach Roman Ingarden, sam nastawiony pozytywnie do konceptu wartości, wymienia cały szereg problemów o fundamentalnym znaczeniu, na które nie znamy odpowiedzi. Podobny splot problemów związanych z myśleniem podług wartości da się odnaleźć w znacznej części dwudziestowiecznej filozofii, zwłaszcza tak zwanej filozofii kontynentalnej. Przypomnę tylko, że samo pojęcie wartości zaczęło dominować w filozofii i kulturze europejskiej w XIX wieku, osiągając w okresie fin de siècle’u swego rodzaju spełnienie. Punktem kulminacyjnym rozwoju tego typu myślenia jest, z jednej strony, neokantyzm badeński, który czyni z ufundowanej na transcendentalnie rozumianych wartościach filozofię kultury – filozofią pierwszą; z drugiej strony odkrywana na początku dwudziestego stulecia myśl Nietzschego i jego próba „przewartościowania wszystkich wartości”. Pomiędzy nimi stoi fenomenologia, która myśli o wartościach w duchu obiektywistycznym, nie odcinając się jednak od zakorzenionych w naszym egzystencjalnym przeżywaniu świata aktowych sposobów konstytuowania tworów aksjologicznych. O tym wszystkim ani u Pietraszki, ani tym bardziej u Radwańskiego nie przeczytamy, zamiast tego ma miejsce całkowicie w moim przekonaniu chybione wskazanie na koncept Poppera, który absolutnie niczego tu nie wyjaśnia. Filozoficznie swobodne i beztroskie mówienie o wartościach, systemach wartości, kulturze itp. jest możliwe tylko pod warunkiem, że zapomni się o tych wszystkich problemach, które filozofia XX wieku już dawno temu rozpoznała jako immanentnie przynależne do „myślenia według wartości”. Mam na myśli przede wszystkim współczesną dekonstrukcję konceptu wartości, do której najmocniejszy asumpt dał List o «humanizmie» Heideggera7.

Dlaczego „myślenie podług wartości” czyni raczej krzywdę rozumieniu twórczości Grotowskiego niż nadaje mu wartości? Sprawa ma fundamentalne znaczenie, bo dotyczy samej istoty tego, co sam Grotowski zamierzał uczynić. Chodzi mianowicie o to, że w pogłębionej refleksji filozoficznej pojęcie wartości i myślenia podług wartości, którego jednym z przykładów może być myśl Pietraszki, uchodzi właśnie za kwintesencję pewnego dziejowego „błędu”, któremu na imię „metafizyka obecności”. To ostanie określenie, spopularyzowane głównie przez Jacques’a Derridę, stało się hasłem przewodnim krytycznej refleksji filozoficznej nad pewnym typem myślenia, które zdominowało rzekomo dzieje kultury europejskiej. Jej ostatnim wytworem jest właśnie dyskurs wartości, który – rozpoznawszy kulturowe, choć nie metafizyczne, konsekwencje odejścia od „źródeł” – nazwijmy to na razie w ten dość tajemniczy sposób – próbuje się jakoś wywinąć metafizycznej logice nihilizmu, która go powołała na koniec do życia czy raczej „życia”. Innymi słowy, dyskurs wartości przynależy do tego samego porządku – i w związku z tym podziela wszystkie jego „ciemne strony” – co naukowo-techniczny świat „bez wartości”, któremu rzekomo myślenie podług wartości miałoby się przeciwstawić. Dyskurs wartości jest wytworem logiki obiektywizującej „świat najbliższego otoczenia” (Edmund Husserl), którego stanowi „humanistyczną” rekompensatę, środek uśmierzający skutki metafizycznej katastrofy i zakrywający jednocześnie główną przyczynę całego problemu. O człowieku humanistycznym i metafizyce obecności napisano całe biblioteki, więc nie będę się tutaj nad tym rozwodził.

Mówiąc o Grotowskim podług wartości, pewnych rzeczy nie da się jednak pominąć. Wyodrębnione przez Radwańskiego jakości, które – zobiektywizowane i zobiektualizowane (określenia te zaczerpnięte od Pietraszki nie pozostawiają wątpliwości, jaką metafizyczną proweniencję należy im przypisać) – tworzą system wartości urzeczywistniany przez „kulturę czynną”, wskazują na całkowitą obecność jako na cel i wartość parateatralnego działania. Mówiąc w ten sposób, trzeba mieć się tutaj na baczności, by nie powiedzieć zbyt wiele. Obecność, o której rzeczywiście wiele mówi Grotowski, i obecność zobiektywizowanych i zobiektualizowanych wartości, nie wspominając już o obecności narzędzi i przedmiotów naukowo-technicznych – to dwie różne rzeczy. O ile tę drugą obecność trudno nie uznać za doskonałą egzemplifikację metafizyki obecności, która uprzedmiatawia wszystko i traktuje jako rozporządzalny obiekt – choćby jako czekającą na swe urzeczywistnienie wartość – o tyle ta pierwsza obecność, o którą walczy Grotowski – obecność jako spotkanie – ma zupełnie nieprzedmiotowy charakter. Trzeba to odróżnić, choć – zdaniem, na przykład, Derridy – są to tylko dwie strony te samej „złej” obecności, której urzeczywistnienie prędzej czy później zmierza do eliminacji różnorodności i inności. Jakie ma to etyczne konsekwencje, tego nie trzeba dodawać. Ciekawa w tym kontekście jest interpretacja Derridy fragmentów rozważań Rousseau, który – podobnie jak później Grotowski – przeciwstawia teatr mieszczański teatrowi ludowemu, który dzieje się jako święto. Święto – powiada Derrida – „wyczerpuje się w obecności”8. Cały ten passus Derridiańskiej krytyki pragnienia obecności, które przenika filozofię Rousseau, można by niemal jeden do jeden odnieść do Święta Grotowskiego. Ot, choćby jeden skromny przykład: „Święto zdaniem Rousseau wyklucza grę. Moment święta jest momentem tej czystej ciągłości, tej bez-różnicości (in-différrance) między czasem pożądania i czasem rozkoszy. […] Święto jest modelem doświadczenia ciągłości. Wszystkim, co możemy utrwalić w pojęciowych opozycjach, jest społeczeństwo utworzone nazajutrz po święcie. A opozycje te zakładać będą przede wszystkim fundamentalną opozycję ciągłości i nieciągłości, źródłowego święta i organizacji społeczeństwa, tańca i prawa”9, albo – jak powiedziałby Pietraszko, a za nim Radwański – cywilizacji i kultury. Chodzi o teatr bez przedstawienia, „taniec wokół punktu czerpania wody, widowisko bez teatru10. Czy to jest właśnie poszukiwany parateatr? Pokusa jest większa niż opór przeciw niej, dlatego pozwolę sobie jeszcze na jeden fragment z pracy Derridy jako przedsmak tego, co zasługiwałoby na osobny artykuł, a może książkę. Można się zastanawiać, o czym mówi Derrida – o Rousseau czy może Grotowskim:

Cóż to jednak za scena, która niczego nie pozwala oglądać? To miejsce, w którym widz, sam oddając się widowisku, nie będzie oglądającym ani oglądanym, zatrze w sobie różnicę między aktorem i widzem, reprezentowanym i reprezentantem, przedmiotem oglądanym i podmiotem oglądającym. Wraz z tą różnicą cały szereg opozycji przekształci się w ciąg. Obecność będzie pełna, ale nie na sposób przedmiotu, obecnego, gdy jest widziany, […] lecz tak jak intymność obecności dla siebie, jako świadomość lub uczucie bliskości dla siebie, własności. […] Należy podkreślić, że to święto bez tematu jest również świętem bez ofiary, bez wydatkowania i bez gry. Przede wszystkim bez maski. Nie ma ono zewnętrza, choć odbywa się na powietrzu11.

Paralelne cytaty znaleźlibyśmy w wielu miejscach zarówno omawianej książki Radwańskiego, jak i tekstach Grotowskiego, ze Świętem na czele. I dopiero w kontekście wyżej wyłożonej kategorii obecności jasnym się staje z punktu widzenia filozofii – a więc nie psychologii, która w tym, co chce powiedzieć naprawdę istotnego, jest jedynie echem fundamentalnych rozstrzygnięć w obrębie tej pierwszej – dlaczego wielu uczestników staży doświadczało owej obecności jako przemocy. I dlaczego ta poszukiwana obecność nie łączyła się z naprawdę żywą i bezpośrednią obecnością realnych problemów członków grupy, o czym w sposób tak wstrząsający – biorąc pod uwagę wzniosłą mowę Grotowskiego o zbawieniu i spowiedzi – opowiada Teresa Nawrot i na co z pełnym zrozumieniem zwraca uwagę Radwański (s. 223–225). Oczywiście, zawsze można powiedzieć, że wina leży po ich stronie lub po stronie organizatorów „święta”, że nie byli dostatecznie „otwarci” i czujni itp., samym zaś wartościom, które – zdaniem Pietraszki – są przedmiotami niezależnymi od urzeczywistniających ich osób i grup, nie można nic zarzucić. Takie ujęcie sprawy jeszcze bardziej pogarsza sytuację owych debiutantów i amatorów, którzy nie dość, że nie doświadczyli zbawiennej siły obecności, to jeszcze powinni za to czuć się winni. Jest to dobrze rozpoznana logika „stanu wyjątkowego” (Giorgio Agamben), który prowadzi do całej serii wykluczeń. Im więcej o tym myślę i mówię, tym mam co raz większą potrzebę ugryzienia się w język, albowiem ewidentnie tutaj „język kłamie głosowi, a głos myślom kłamie”. Nurtuje mnie pytanie: czy da się mimo wszystko zabezpieczyć owo pragnienie obecności poza „stanami wyjątkowymi” przemocy i totalitarną logiką, która je rodzi i kanalizuje?

Rozważania Radwańskiego nie przynoszą na to pytanie odpowiedzi, dlatego że nie pozwala mu na to przyjęta przez niego perspektywa badawcza. Za Pietraszko przeciwstawia on kulturę, na którą składają się wartości perfekcyjne, wszystkiemu temu, co przynależy do naszej psycho-fizycznej konstytucji i uposażenia społecznego. Kultura jest jakby ponad tym. Kultura nie tylko jest realizowana w rzeczywistości społecznej, ale kultura niejako upada w społeczeństwo, degenerując się do postaci zachowań instrumentalnych i transakcyjnych. Stąd potrzeba kulturze od czasu do czasu takich ruchów wyzwolicielskich i ozdrowieńczych, jak twórczość Grotowskiego.

Teoria kultury Pietraszki nie potrafi zdać relacji z przyczyn poczucia owej przemocy, albowiem jako teoria wartości powstałych – przypomnijmy – drogą obiektywizacji i obiektualizacji pewnych jakości sama – jako teoria – podlega nieubłaganej logice metafizyki obecności. Można by rzec, iż jest ona jej kulturoznawczą ilustracją, jakby ostatnim aktem metafizycznej rozgrywki. Przeciwstawiając poziom kultury socjologicznym i psychologicznym wyjaśnieniom rzeczywistości, które po wielu zwrotach w obrębie humanistyki współczesnej zachowują bardzo podejrzliwy stosunek wobec wszelkiego „pragnienia obecności”, Radwański odmawia sobie szansy zrozumienia, dlaczego wartości – choćby najbardziej pożądane i integrujące, z wartościami najwyższymi na czele takimi, jak prawda, dobro, piękno – nie mogą się urzeczywistnić w świecie społecznych i psychologicznych napięć. Nie dlatego, że społeczeństwo jest złe, a psychiką rządzą ciemne siły nieświadomości, instrumentalizując wszystko do poziomu narzędzia zaspakajania własnych celów i walki o przetrwanie, lecz, być może, dlatego że takie wartości nie tylko nie istnieją samodzielnie, lecz są wytworem właśnie owych „ciemnych” sił jako ich odwrócone odbicie, które w sposób zawoalowany, przez to jednak nie mniej przemocowy, podtrzymuje i reprodukuje fundamentalne „wypaczenie”.

Czy to jednak oznacza, że Grotowskiego projekt kultury czynnej skazany był od początku na niepowodzenie i że – odwrotnie – jego sukces oznaczałby de iure nieprzebraną ilość utajonej przemocy i kolejną „piękny” wytwór jej totalizujących interesów? Szalenie trudne pytanie, bo stawia ono na ostrzu noża całą działalność Grotowskiego, nie tylko tę jej fazę nazywaną kulturą czynną. Jak wspominałem wcześniej jest we mnie cała góra oporu, aby dać na powyższe pytanie odpowiedź pozytywną. Ów opór bierze się stąd, że jednak przeważająca liczba świadectw opowiada o tym, że coś się jednak udało, że poszukiwana obecność w spotkaniu rzeczywiście miała miejsce. Oczywiście, wiemy skądinąd, iż ludzka psychika, zwłaszcza w obrębie grupy i zobowiązań życia publicznego, popada w różnego rodzaju samozakłamania i to, co zdaje się być odczuwane i przeżywane na najbardziej rudymentarnym poziomie – a o takim mówimy przy okazji całej działalności Grotowskiego – jest w istocie efektem bardzo pokrętnych wyparć i inklinacji, działających w środowisku – co tu dużo mówić – dalekim od prawdy, dobra i piękna. I nie chodzi o tani psychologizm. Wiemy to przede wszystkim dzięki współczesnym rozległym i wnikliwym studiom humanistyczno-społecznym, które zainicjowały wiele najprzeróżniejszych zwrotów (turns) i odwołują się do metod poznania wypracowanych przez takich krytycznych myślicieli, jak Marks, Nietzsche, Freud, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida, Bourdie, Agamben, Butler, Sloterdijk i wielu innych. Metody te, które składają się na współczesny styl „krytycznego myślenia”, pozwalają zrywać kolejne warstwy z „pięknych słów”, obnażając ukryte mechanizmy powstawania, trwania i wpływu tradycyjnych dyskursów „humanistycznych”, osnutych z reguły wokół „uniwersalnej” triady prawdy, dobra i piękna. Ale na to dyskurs wartości nie może w żaden sposób odpowiedzieć, ponieważ on sam tworzy swego rodzaju lepiszcze dla budowy tych wielowarstwowych kokonów humanistycznych ideałów.

Czy to oznacza jednak, iż każde doświadczenie obecności jest podszyte nieprawdą? I że w związku z tym to wszystko, co obmyślił Grotowski, z założenia nie mogło się udać?

Choć praca Radwańskiego daje na to pytanie odpowiedź negatywną, głównie ze względu na przyjęte założenia, pozostawia sprawę otwartą. I może taką powinna ona pozostać – dopóki nie odnajdziemy lepszego klucza do twórczości Grotowskiego…

Recenzja książki Przemysława Radwańskiego Wartości urzeczywistniane kultury czynnej Jerzego Grotowskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2025

O autorze

• 1. François Kahn: Ogród. Rzecz o pracy parateatralnej Jerzego Grotowskiego w latach 1973–1985, przełożyła Ewa Sudoł-Kozłowska, konsultacja merytoryczna Zbigniew Kozłowski, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Żywosłowie, Wrocław – Kraków 2024; Zbigniew Teodor Spychalski: Teo. Opowieść, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Żywosłowie, Wrocław – Kraków 2024.
• 2. Przemysław Radwański: Wartości urzeczywistniane kultury czynnej Jerzego Grotowskiego, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2025, s. 83.
• 3. Grzegorz Ziółkowski: Guślarz i eremita. Jerzy Grotowski: od wykładów rzymskich (1982) do paryskich (1997–1998), Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2007; Dariusz Kosiński: Farsy-misteria. Przedstawienia Jerzego Grotowskiego w Teatrze 13 Rzędów (1959–1960), Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2018.
• 4. O pięć lat starszy od Grotowskiego, związany z Uniwersytetem Wrocławskim Pietraszko swoją teorię kultury budował w tym samym czasie, kiedy Grotowski kończył prace nad swoimi ostatnimi spektaklami, i rozwijał w okresie jego prac nad „kulturą czynną”. Zob. w tym względzie zbiór tekstów: Stanisław Pietraszko: Kultura. Studia teoretyczne i metodologiczne, Wrocławskie Wydawnictwo Naukowe Atla, Wrocław 2012.
• 5. Autor poprzedza rozważania poszczególnych rozdziałów i podrozdziałów „tezami”, które nazywa „tezą a”, „tezą b” itd. Praktyczne rozwiązanie, które może miałoby i swoje uzasadnienie i byłoby przydatne, gdyby nie dwa mankamenty. Po pierwsze, tezy te nie są numerowane w sposób ciągły, co powoduje, że w całej pracy pojawia się kilka różnych „tez a”, „tez b” itd. Po drugie, tezy te nie mają wcale formy klasycznej „tezy”, lecz rozciągając się niekiedy na długie akapity i strony, używając różnych trybów (warunkowy, pytający itp.), zupełnie tracą właściwą dla „tezy” zwięzłość, wyrazistość, konstatywność i siłę przekonywania. Mówiąc szczerze, wprowadzają więcej zamieszania, niż jest z nich pożytku.
• 6. Henryk Elzenberg: Wartość i powinność (tekst żemłosławski), „Etyka” 1990 nr 25, s. 19–45.
• 7. Martin Heidegger: List o »humanizmie», przełożył Józef Tischner, [w:] tegoż: Znaki drogi, przełożył Seweryn Blandzi i inni, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1995, s. 129–168.
• 8. Jacques Derrida: O gramatologii, przełożył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 343.
• 9. Tamże, s. 344.
• 10. Tamże, s. 398.
• 11. Tamże, s. 298–299.