Mamy go!

Dawno już żadna książka tak mnie nie zirytowała, a nawet więcej – doprowadziła do rozpaczliwego niemal poczucia bezsilności. Wielokrotnie miałem ochotę przerwać lekturę i nie pisać o niej, bo przecież to pisanie i tak nic nie da, a jest tyle innych wspaniałych publikacji pomijanych milczeniem… Wytrwałem jednak i mimo wszystko spróbuję zdać relację z tego doświadczenia, starając się zrozumieć, skąd ta irytacja.

Książka Catharine Christof, wydana przez Routledge w niszowej serii monografii naukowych o charakterystycznych ciemnogranatowych okładkach, nosi atrakcyjny i natychmiast przykuwający uwagę tytuł Rethinking Religion in the Theatre of Grotowski. Doświadczenie uczy, że atrakcyjne tytuły prac naukowych (zwłaszcza wydawanych przez tak dbających o marketing wydawców jak Routledge) bywają mylące, więc szybko zaglądam do środka. Bingo! Liczący zaledwie 237 stron tom nie zawiera efektów „ponownego przemyślenia religii w teatrze Grotowskiego”, lecz stanowi próbę umieszczenia jego poszukiwań w obrębie New Age.

Deklarowanym celem autorki jest wypełnienie luki, jaką jej zdaniem stanowi brak analiz praktyki i myśli Grotowskiego w kontekście współczesnej duchowości pozareligijnej. Jednocześnie Christof postuluje potrzebę podjęcia interdyscyplinarnych studiów, które teatrologom mogą przynieść nowe sposoby interpretacji dzieła Grotowskiego, a religioznawcom pozwolić na ważne uzupełnienie w zakresie badań nad współczesną duchowością. Bliskie jej są bowiem neomaterialistyczne propozycje uznania praktyk cielesnych nie tylko za ekspresje, ale wręcz za medium wiedzy religijnej i teologicznej, co zarazem zgadza się z podejściem charakterystycznym dla wielu odłamów New Age.

Nową Erą Grotowskiego Christof zajmuje się w części drugiej książki, o wiele dłuższej (128 stron) i ważniejszej dla autorki niż licząca zaledwie stron 41 część pierwsza. Ta druga z kolei mnie wydała się o wiele ciekawsza, bo stanowi próbę czytania teatralnych dokonań Grotowskiego poprzez filozofię Michela Foucaulta, w szczególności jego refleksję na temat religii i władzy. Christof stawia tezę, że rewolucja dokonana w teatrze przez Grotowskiego polega na przeniesieniu doświadczenia religijnego w obręb indywidualnego doświadczenia cielesnego, co stanowi według niej realizację postulowanego przez Foucaultiańską genealogię aktu przeniesienia religii z instytucji w ciało. Według autorki teatralna praktyka Grotowskiego może być rozumiana i analizowana jako ucieleśniona procedura genealogiczna przeprowadzana wobec i dla widzów (s. 48). Christof dowodzi tego, analizując pewne aspekty Akropolis (sposób podejścia do mitów), Księcia Niezłomnego (akcja Don Fernanda-Cieślaka jako teatralna analogia starochrześcijańskiej praktyki eksomologii, o której mówił też Foucault), a zwłaszcza Apocalypsis cum figuris (strategia bluźnierstwa). Niektóre jej propozycje są wprawdzie dość naiwne, a mała wiedza o Grotowskim (jeszcze do tego wątku wrócę) przeszkadza w precyzyjnym i głębokim przemyśleniu zagadnienia, ale już same sugestie i pierwsze próby wypowiedzenia ważnych elementów poszukiwań i przedstawień Grotowskiego w języku poststrukturalizmu są inspirujące.

Najciekawszy jednak jest ostatni rozdział tej części, w którym do teatru Grotowskiego odniesione zostają propozycje teologa kulturowego Thomasa Baudoina, postulującego zastosowanie Foucaultiańskiego imperatywu dotyczącego wiedzy teologicznej w opisie sztuki. Baudoin twierdzi, że skoro według Foucaulta istnieje mnogość wiedz teologicznych, to nie ogranicza się ona tylko do słów i językowych analiz, ale obejmuje też inne media i sfery. On sam pisał w tym kontekście o teologicznej wiedzy czerpanej z muzyki. Zainspirowana tym podejściem Christof proponuje uznanie ciała i praktyk cielesnych za modus doświadczenia i wiedzy teologicznej, wskazując jednocześnie na skuteczność takiego podejścia w stosunku do Grotowskiego. Nie ukrywam, że bliskie jest mi to przekonanie o istnieniu specjalnej wiedzy performatywnej czy teatralnej – wiedzy ucieleśnionej i zdobywanej dramatycznie, w działaniu. Bliskie mi jest też przekonanie, że istnieje taka ucieleśniona wiedza teologiczna (tego słowa używam świadomie), która nie sprowadza się do procedury rytualnego doświadczenia, widzianego jako powtarzalne potwierdzenie wiary i umocnienie w ortodoksji. Teatr – o czym jestem przeświadczony od dawna – stanowi źródło i narzędzie takiej wiedzy teologicznej, niepodlegającej kontroli słowa i kościołów.

Z tym większą więc uwagą czytałem wywody Christof, licząc, że dzięki rozeznaniu we współczesnych badaniach nad religiami dostarczy mi argumentów, jakich sam zdobyć nie potrafię. Niestety nie dostałem nic więcej poza kilkoma interesującymi przypisami i intuicjami do dalszego rozwinięcia. Badaczka zestawia znalezione u innych koncepty teoretyczne z wyrwanymi z kontekstu fragmentami wypowiedzi Grotowskiego oraz cudzymi opiniami na temat jego pracy (często zresztą mylnie je interpretując), ale nie potrafi przebić się poza i pod samo zestawienie, które pozwala jej osiągnąć jedynie efekt narastającego przekonania, że „coś jest na rzeczy”. Pojawia w tej części książki frapująca propozycja myślowa i zestaw cytatów z różnych źródeł (bardzo rzadko z samego Grotowskiego) mających potwierdzić, że da się według tej propozycji o Grotowskim myśleć. Ale samego myślenia już nie ma, bo Christof po pierwsze nie bardzo wie, co miałaby przemyśleć (jej wiedza o Grotowskim pochodzi z drugiej ręki i jest rozpaczliwie fragmentaryczna), a na dodatek ktoś ją nauczył, że humanistyka nie polega na myśleniu, lecz na montowaniu cytatów i wbijaniu do głowy łatwo zrozumiałych formuł.

Ujawnia się to boleśnie w drugiej części książki noszącej niepodważalnie jasny tytuł: New Age, ciało i Grotowski. Założenie i cel tej części brzmią następująco: dowieść, że Grotowski powinien być czytany w kontekście New Age, ponieważ stworzył przestrzeń i narzędzia dla rozwinięcia czegoś, co można nazwać ciałem New Age. By to udowodnić, autorka wybiera osiem zasadniczych dla badań nad Nową Erą konceptów i idei (duchowa wyższość jaźni, badania nad jogą, użycie szamanizmu, rytuał, channelling, praca z transem, badania nad obecnością przodków i wpływ Georgija Gurdżijewa) i przykłada je do tego, co wie o Grotowskim.

Problemy zaczynają się już na początku, bo proponowane i akceptowane przez Christof definicje New Age są tak ogólne, że poszukiwania Grotowskiego mogą się w nich spokojnie zmieścić. Nie zostają natomiast zauważone i przemyślane fundamentalne różnice dotyczące zwłaszcza dwóch ważnych aspektów, wielokrotnie podkreślanych przez Grotowskiego: niesamotniczości, odejścia od egoistycznego nastawienia na siebie i swoją jaźń, swoją ekspresję oraz konsekwentnej krytyki uniwersalistycznej interkulturowości New Age, swobodnie łączącej elementy różnych tradycji w imię „ludzkiej wspólnoty”. Nie pada też pytanie o to, jak podstawowa przecież pozycja Grotowskiego – reżysera i lidera kierującego pracą innych – ma się do stanowiącej według Christof sedno New Age samo-duchowości (self-spirituality) – niezapośredniczonego indywidualizmu uznającego, że nie ma innego autorytetu religijnego niż własne doświadczenie. Nie jest też poddana refleksji sama „religijność” praktyk Grotowskiego, który przecież wielokrotnie powtarzał, że to, czego szuka i z czym pracuje, nie mieści się w obrębie jakkolwiek rozumianej religii. Tu zresztą zaczyna się problem fundamentalny, bo skoro Christof, za tak ważnym dla jej książki socjologiem religii Manuelem Vasquezem, pisze z afirmacją, że doświadczenie religijne można znaleźć wszędzie (a wielkość Grotowskiego polega na tym, że umożliwił je w teatrze), to pojawia się pytanie o samo rozumienie religii i sposób używania związanych z tą sferą terminów.

Niestety, dalej jest jeszcze gorzej, a problemy stają się coraz bardziej podstawowe. Dominująca w całej książce metoda dowodzenia poprzez zestawianie religioznawczych definicji i wyrwanych z kontekstu fragmentów cudzych najczęściej opinii o pracy Grotowskiego służy w kolejnych rozdziałach do sformułowania banalnych stwierdzeń, że Grotowski zajmował się jogą, rytuałem i transem, a tak w ogóle to był szamanem pozostającym w szczególnym, wcielonym związku z wieloma przodkami. Zagadnienia, przed którymi drżały najtęższe umysły, latami pracując nad ukazaniem całej ich złożoności, Catharine Christof rozwiązuje w tempie godnym restauracji McDonald’s (i niestety z efektem bliskim jakości tamtejszych burgerów). Grotowski i rytuał? Pięć stron i gotowe. Grotowski i trans? Proszę uprzejmie. Grotowski i kontakt z przodkami? Natychmiast i to w zestawie z kuriozalnym streszczeniem Dziadów (s. 148–149) oraz śmiałym stwierdzeniem, że „Grotowski po raz pierwszy aktywnie rozpoczął badania zagadnień związanych z pamięcią zbiorową i jej międzypokoleniowym przekazem w fazie Dramatu Obiektywnego w Irvine” (s. 151). Że to uogólnienie całkowitej autorskiej niewiedzy o tym, co Grotowski robił w Polsce? Że w określonym momencie przestał używać słowa „trans” i wręcz wykreślił go ze swojego słownika?! Że jego uwagi o szamanizmie były równie rzadkie co mało konkretne??!! A co to kogo obchodzi? Mówił o transie? Mówił. Kazał odnajdywać w sobie przodka? Kazał. No to już – mamy go!

Ta odwaga (bezczelność?) budzi zarazem mój podziw i przerażenie. Podziw, bo zazdroszczę Christof, że jest wolna od krępującej wielu z nas świadomości, że podejmując temat „Grotowski i religia” czy „Grotowski i rytuał” mierzymy się z czymś trudnym, obszernym, złożonym i wymagającym rozległej wiedzy. Okazuje się, że po przeczytaniu kilku artykułów, na podstawie zdań wydłubanych z cudzych świadectw i komentarzy można zbudować jednoznaczną interpretację i ogłosić ją w książce wydanej przez prestiżowe wydawnictwo. I to właśnie budzi moje przerażenie, bo już widzę kolejne młode badaczki i młodych badaczy śmiało cytujących Christof jako tę, która dowiodła, że Grotowski był szamanem.

W identyczny jak cała książka sposób zbudowany jest też niestety rozdział poświęcony podobieństwom między dwoma niezwykłymi panami G.: Grotowskim i Gurdżijewem. Wspominam o nim osobno, bo może komuś przyda się informacja, że w tej partii wyłożono jasno podstawy koncepcji Gurdżijewa, w tym zwłaszcza tego, co w jego nauczaniu bezpośrednio dotyczyło teatru i aktora. Wskazano też w jasny i prosty sposób ślady jego obecności w myśli Grotowskiego. Oczywiście, po wszystkich uproszczeniach na temat Gotowskiego, z jakimi miałem do czynienia we wcześniejszych rozdziałach, Catharina Christof nie jest już dla mnie autorką wiarygodną i podejrzewam, że specjalistów od Gurdżijewa ten prosty wykład mógłby zirytować. Samemu trudno mi to ocenić, ale z pewnością można przyznać badaczce o wiele lepsze oczytanie w dotyczącym Gurdżijewa materiale źródłowym (dostępnym w większości po angielsku) niż w przypadku Grotowskiego.

Nadal jednak dominuje budząca irytację strategia zestawiennicza. Charakterystyczny i wyrazisty przykład to rozważania o głębokich i ukrytych wpływach Gurdżijewa na Grotowskiego snute na podstawie zestawienia cytatu z pierwszego o białym świetle, którym promieniuje prawdziwy aktor, i zdania drugiego o aktorze świętym niejako świecącym własnym światłem (s. 172). Ponieważ książka, z jakiej pochodzi wypowiedź Gurdżijewa została opublikowana później niż Towards a Poor Theatre, za którym Christof cytuje znane sformułowanie Grotowskiego, badaczka zastanawia się nad źródłami tego podobieństwa. Dopuszcza nawet myśl, że obaj panowie G użyli podobnych sformułowań niezależnie, ale czyni to tylko mimochodem, bo jest dla niej oczywiste, że mówili o tym samym. Domniemuje więc, że albo Grotowski czytał inne źródła, w których padały podobne zdania, albo miał dostęp do sekretnego nauczania, albo spotkał się w czasie swoich wędrówek po terenach, z których pochodził Gurdżijew (bo oczywiście Grotowski podróżował po nich) ze źródłami jego nauczania. A to, że sam mówił, iż nie poznał pism Gurdżijewa, zanim nie uformowały się już zręby jego myśli, jest niewiarygodne i wynika z tego, że jak każdy guru chciał być jedyny i wyjątkowy (o tym, że w PRL-u książki były towarem trudnym do zdobycia, a kiedyś nie można było z JSTOR’a ściagnąć każdego dowolnego tekstu, Christof wydaje się nic nie wiedzieć).

Inny kuriozalny dowód, którego przywołania w tym miejscu po prostu nie mogę sobie darować, to informacja, że jakieś tajemnicze „Polish Grotowski Centre”, znajdujące się nie wiadomo gdzie, zorganizowało w 2001 roku konferencję o Gurdżijewie z udziałem Petera Brooka i Tilo Ulbrichta, a w jej wyniku w owym PGC powstała grupa gurdżijewowska, co dowodzi, że ten ośrodek może być kolejnym miejscem, w którym rzekomo oddzielone tradycje łączą się (s. 193).

I tak ta njuejdżowa sieć na Grotowskiego plecie się z wydłubywania podobnych do siebie sformułowań, powierzchownych zestawień i nieustannych iteracji. Ostateczny cel i efekt jej sporządzania wypowiedziany zostaje na wstępie i w zakończeniu (s. 159 i 193) rozdziału o Grotowskim i Gurdżijewie. Dzięki tej plecionce „Grotowskiemu można będzie przyznać w obszarze studiów religijnych własne miejsce jako niezależnemu nauczycielowi duchowemu Zachodniej Czwartej Drogi, pracującemu w teatrze”, umieszczając go tym samym w panteonie wielkich guru New Age. Przyszpilony, opisany, będzie tam sobie sechł jak motyl, któremu w gablocie powoli blakną wielobarwne niegdyś skrzydła.

Wyzłośliwiam się, ale nie o złośliwości i moją irytację idzie, ale o sprawy w końcu dość poważne. Mówiąc równie prosto i jasno jak Catharine Christof, muszę stwierdzić, że jej książka jest szkodliwa. Nie dlatego oczywiście, że zajęła się tematem religii, czy że przywołała na pomoc teorie i koncepcje nienależące do interpretacyjnego kanonu Grotowskiego. Nie dlatego nawet, że umieściła go w ramach, przeciwko którym on sam protestował. Szkodliwość jej polega na tym, że złożony, wymagający subtelności i wyczucia niejedoznaczności temat sprowadziła do prostackich zestawień i jednoznacznych twierdzeń, tym samym niejako likwidując go i zamykając. Przecież ani Routledge, ani żadne inne wydawnictwo anglojęzyczne długo nie wyda kolejnej książki o Grotowskim i religii, skoro funkcjonuje praca Christof, napisana na dodatek w taki sposób, jaki w świecie anglojęzycznym uznaje się najwyraźniej za wzór naukowości. Jest to pisanie oparte na cytatach i przywołaniach, nastawione na wielokrotne powtarzanie zasadniczych twierdzeń i dążenie do ujednoznacznienia i uproszczenia. W rezultacie powstaje Grotowski for dummies, którego targetem są konsumenci prostych formuł, dających się łatwo zapamiętać i zrecyklingować.

Mam pewne doświadczenia ze współczesnym anglojęzycznym rynkiem książki humanistycznej i wiem, że kryterium decydującym o wydaniu jest możliwość trafienia danej publikacji do użytku akademickiego jako podręcznika. Z konieczności więc dąży się do takiego formułowania myśli, by były one zrozumiałe dla studentów pierwszych lat i by dało się je zapisać trzema prostymi zdaniami na okładce i w materiałach promocyjnych. Ręka w rękę idą tu siły kapitalistycznej komercjalizacji i biurokratycznej standaryzacji, dla której humanistyka zawsze była irytująco problemtyczna. Rethinkig Religion… to niestety typowy produkt współczesnej współpracy kapitału i akademii. W jej efekcie wymazywane są języki i narracje uznane za „trudne”, znikają też „trudne”, bardziej złożone sposoby myślenia. Ma być krótko, jasno, na poziomie i w angielszczyźnie zrozumiałej dla studentów pierwszego roku.

Osobną kwestię stanowi bezczelny i najwyraźniej nieświadomy, wręcz kolonialny, anglocentryzm książki Catharine Christof. Sformułuję to wprost: badaczka proponująca poważne studia interdyscyplinarne nad praktyką i myślą artysty, którego najwyraźniej ceni i uważa za ważną postać, nawet słowem nie wyjaśnia tego, na jakiej podstawie uznała, że może wypowiadać się o jego ideach i – tak, tak – słownictwie nie posługując się żadnym językiem, którego używał jej bohater i nie mając w efekcie dostępu do zasadniczego korpusu jego dzieła i opublikowanych wyników poświęconych mu badań. Oczywiście znajomość polskiego jest rzadką umiejętnością i może przesadą jest wymaganie, żeby religioznawczyni zainteresowana polskim twórcą uczyła się jego języka (choć jeśli mowa o „poważnych badaniach naukowych” byłoby to raczej wskazane). Ale już znajomość francuskiego i włoskiego bardzo by Catharinie Christof pomogła, otwierając przed nią prawdziwe bogactwo tekstów autorskich (na czele z czterotomową, włoską edycją Testi) i opracowań tak potencjalnie dla niej cennych, jak książki i artykuły Antonia Attisaniego, Fernanda Tavianiego czy Franca Ruffiniego. W wydanej w roku 2017 książce nie ma o tych autorach żadnej wzmianki. Ani autorce, ani wydawcy, ani recenzentom jej naukowej pracy (byli chyba jacyś recenzenci?) nie przychodzi do głowy, żeby zauważyć naprawdę istotny problem, jaki stanowi niedostępność i pominięcie milczeniem nieanglojęzycznych źródeł i opracowań. Wniosek nasuwa się jeden: co nie istnieje w języku angielskim, nie istnieje w ogóle. Tak wygląda praktyka, niemająca nic wspólnego z powtarzanymi przy każdej okazji okrągłymi zdaniami o równości wymiany i unikaniu postawy kolonialnej.

Problem jest tym poważniejszy, że brak dostępu do nieangielskich źródeł oznacza ogromne luki w podstawowej wiedzy dotyczącej wypowiedzi Grotowskiego, jego twórczej drogi i kontekstów jego pracy. Powiem wprost: większość tego, co o Grotowskim po angielsku opublikowano to niestety mity, uproszczenia, fałszywe (choć często motywowane dobrymi chęciami) interpretacje, pisane przez ludzi często niemających bladego pojęcia o kontekście historycznym i kulturowym działalności Teatru Laboratorium. Gdy czyta się cytowane obficie przez Christof opinie o kontekstach politycznych pracy Grotowskiego w Polsce, to naprawdę można się załamać. Ale co poradzić, skoro autorytetami w tej kwestii są badacze tacy jak Daniel Gerould czy Richard Schechner, zaś cytując skróconą i źle przetłumaczoną angielską książkę Zbigniewa Osińskiego (Grotowski and His Laboratory), nikt się nawet nie zająknie, że była ona pisana jeszcze przed upadkiem komunizmu, więc podlegała ograniczeniom cenzury i autocenzury (nie mówiąc już o wpływie samego Grotowskiego). Gdybym z taką wiedzą, jaką prezentuje Christof i – niestety – większość jej informatorów, napisał monografię o – dajmy na to – Robercie Wilsonie i amerykańskim kontekście jego pracy, nigdy zapewne bym jej nie opublikował, a jeśli tak, to byłby to gwóźdź do trumny mojej naukowej kariery. Ale Grotowski był artystą z jakiegoś dalekiego kraju, którego historii i kultury nikt nie rozumie, więc nie trzeba się przejmować podstawowymi zasadami naukowej rzetelności i spokojnie można pisać na przykład, że Grotowski nie komentował swojego rozumienia duchowości (s. 9), czy snuć dywagacje o religijnych terminach języka Grotowskiego, nie znając osiemdziesięciu procent jego opublikowanych tekstów (s. 19–21). Można też w sposób wręcz prostacki interpretować Apocalypsis cum figuris jako antyklerykalny manifest (s. 100), czy też pisać, że parateatr był napędzany pragnieniem samorealizacji i miał charakter działania skierowanego przeciwko systemowi komunistycznemu (s. 104), który najwyraźniej finansował te prace pchany popędem samobójczym.

Oczywiście w jakiejś mierze to, że Catharine Christof może sobie na takie pisanie pozwolić, jest też naszą – polskich badaczy Grotowskiego – winą. Nie piszemy dość dobrze po angielsku, nie publikujemy zbyt często, nie dobijamy się z uporem do znanych periodyków i wydawców, nie staramy się o tłumaczenie naszych książek. Jednym słowem: nie upominamy się dość o swoje. Ale odnoszę wrażenie (i nie dotyczy to już tylko polskiego kręgu), że anglocentryczna machina wykładowcza, tworzona przez połączone siły rynku wydawniczego i akademii nie tylko wcale nas nie potrzebuje, ale wręcz jej przeszkadzamy, proponując zbyt dla niej skomplikowane i mało użyteczne sposoby myślenia. Zamiast wielokrotnie złożonych erudycyjnych wywodów Leszka Kolankiewicza, zaangażowanej eseistyki Agaty Adamieckiej-Sitek (nie wspominając o korespondencji obojga) czy precyzyjnych i głębokich interpretacji kontekstowych Grzegorza Niziołka, o ileż łatwiej wydać książkę zrobioną według reguł tak lubianych przez komisje akredytacyjne i studentów pierwszego roku: dużo cytatów, indeks, bibliografia i wbijane przez wielokrotne powtórzenia proste tezy. Oczywiście, powinniśmy dostarczać badaczom anglojęzycznym jak najwięcej dostępnych dla nich rzetelnych materiałów i staramy się to robić w Instytucie im. Jerzego Grotowskiego. Ale gdy czytam wydaną w roku 2017 książkę, której autorka, wydawca i domniemani recenzenci nawet nie zauważają, że pięć lat wcześniej ukazał się tom tekstów głównego bohatera, to najpierw się wściekam, a potem mam ochotę to wszystko rzucić.

Pozwólcie, że posiedzę chwilę sam i poczekam, aż mi przejdzie.

O autorze

Catharine Christof: Rethinking Religion in the Theatre of Grotowski, Routledge Taylor & Francis Group, London – New York 2017