„Istniał tylko jeden chrześcijanin i ten umarł na krzyżu”, czyli o sposobach naśladowania Chrystusa

A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają Go przed Niego. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem,
które nie przeminie, a Jego królestwo nie ulegnie zagładzie.
Dn 7,13–141

A wy za kogo Mnie uważacie?
Mt 16,15

Uważam za stosowne zacząć artykuł, który w zamierzeniu ma być tekstem naukowym, od osobistego wyznania. Jestem jednym z tych, których nazywają niekiedy „wnukami” Jerzego Grotowskiego. Mówiąc najprościej, żadnego ze spektakli Teatru Laboratorium nie widziałem na żywo. Nie mogłem widzieć. Urodziłem się za późno. Nie miałem też szansy osobiście poznać Grotowskiego w trakcie jego późniejszych poszukiwań. Być może zabrzmi to paradoksalnie i nieco prowokacyjnie, lecz dzięki temu czuję się wolny. Przede wszystkim wolny w błądzeniu. W żaden sposób nie pretendując do miana świadka, roszczę sobie prawo „wnuka” do własnego obrazu „dziadka”, którego zna się jedynie z cudzych opowieści, nielicznych nagrań i starych czarno-białych zdjęć.

W poniższym artykule nie zamierzam jednak, jak to bywa z „wnukami”, podejmować radykalnych czy buntowniczych prób (re)interpretowania ostatniego przedstawienia Teatru Laboratorium. Za pomocą wybranych narracji filozoficznych, narzędzi i pojęć konstruuję, niech mi wybaczy czytelnik, przede wszystkim dla samego siebie coś na kształt teleskopu, za pomocą którego z perspektywy czasu przyglądam się spektaklowi Grotowskiego, wydobywając z niego to, co interesuje mnie – „wnuka” wolnego w błądzeniu – tu i teraz.

Podejście takie ma wyraźny charakter hermeneutyczny. Poruszając się przede wszystkim w zakresie antropologii filozoficznej, będę tropił w Apocalypsis cum figuris przesłanki i diagnozy jawnie lub ukrycie z tym obszarem związane. Nie wszystkie, z uwagi na wielowymiarowość tego przedstawienia, lecz jedynie te, które wybiorę, kierując się potrzebami niniejszego artykułu. Najważniejszym przewodnikiem w tej podróży będzie dla mnie Fryderyk Nietzsche, autor tytułowego aforyzmu: „Istniał tylko jeden chrześcijanin i ten umarł na krzyżu”. Chciałbym przede wszystkim przyjrzeć się, czy myślenie niemieckiego filozofa o Jezusie, sposób posługiwania się przezeń figurą założyciela chrześcijaństwa można porównać z teatralną praktyką Grotowskiego, której wyjątkowym owocem jest Apocalypsis cum figuris.

Stosunek Nietzschego do Jezusa to kwestia niezwykle skomplikowana, której poświęcono niejedną rozprawę. Ciągle ulegał on zmianie i nie zawsze był oczywisty. Niemniej jednak Jezus od dzieciństwa fascynował Nietzschego. Jak zauważa Marco Vanini:

Problem Jezusa (nie tylko zaś generalnie religijny czy chrześcijański) jest absolutnie fundamentalny dla zrozumienia życia i dzieła Nietzschego. Motyw przewodni, który je przenika, to pragnienie identyfikacji z Jezusem – pragnienie, które sięga pierwszych lat życia i odnaleźć można w pierwszych pismach, które jednak przechodzi bardzo długi proces rozczarowania i, w konsekwencji, wrogości. Różnorakie, sprzeczne oceny Zbawiciela, dokonane przez niemieckiego filozofa, nie zależą jedynie od różnorodności perspektyw, z jakich Nietzsche studiował postać Jezusa, ani od tego, że teoretyzował on i praktykował filozofię jako odrzucenie systemu, mnogości „interpretacji” i punktów widzenia, ile raczej od relacji nienawiść – miłość, z jaką odnosił się do postaci Jezusa, w stosunku do którego nigdy nie jest wolny, obojętny, ale zawsze związany, nawet, jeśli związek ten wyraża się na sposób wrogi, kpiarski; na świadectwo miłości, która czuje się zdradzona2.

Nietzsche, choć stawiał Jezusowi różne i bardzo liczne zarzuty, nie potrafił odmówić mu tego, co sam, szczególnie pod koniec (świadomego) życia, coraz bardziej doceniał, zgodności myśli i czynu. Nigdy też nie kwestionował ogromnej roli, jaką założyciel chrześcijaństwa odegrał w historii Europy. Dlatego burzliwy, wielowątkowy i pełen emocji dialog z mitem Jezusa, który autor Wiedzy radosnej prowadził przez całe życie, jest jednocześnie, czy nawet przede wszystkim, dialogiem z najważniejszymi, fundamentalnymi podstawami zachodnioeuropejskiej cywilizacji. Jak pisze w najbardziej znanej recenzji spektaklu Apocalypsis Konstanty Puzyna:

Pytanie, czy Chrystus umarł, jest zatem wiwisekcją na motywie, który ukształtował całą naszą europejską kulturę. A poprzez tę wiwisekcję – pytaniem o dzisiejszą żywotność pewnego splotu archetypów. Czy żyją w nas nadal jako wewnętrzna potrzeba, czy umarły?3.

Sądzę, że Nietzsche był tego w pełni świadom. Wydaje się, że bagatelizowanie tak postawionego pytania nieustannie zarzucał wielu mu współczesnym.

Jak spróbuję wykazać, pytanie o Jezusa, zarówno w wypadku Grotowskiego, jak i Nietzschego, jest w swej istocie pytaniem o człowieka, mówiąc metaforycznie, o korzenie jego historii, pień obecnej kondycji oraz liczne gałęzie możliwych perspektyw. Ani Grotowskiego, ani Nietzschego nie interesuje historyczny Jezus, Jezus „faktyczny”. Ponadto, zarówno niemiecki filozof wieku XIX, jak i reformator teatru z wieku XX nie ukrywali, że dostrzegają ogromną różnicę między życiem i nauką Jezusa a historią i praktyką Kościoła. Dla Nietzschego, którego Carl Gustav Jung, prowadząc seminarium poświęcone Zaratustrze, nazywał „ostatnim prawdziwym chrześcijaninem”4, była to przepaść nie do zasypania. Najdobitniej wyraził to sam filozof w następującym fragmencie swoich notatek:

Kościół jest dokładnie tym, przeciwko czemu Jezus wygłaszał kazania – i przeciwko czemu walczyć uczył swych uczniów. […] Odstąpiwszy od całej praktyki chrześcijańskiej i usankcjonowawszy życie w państwie, ów rodzaj życia, który Jezus zwalczał i potępiał, Kościół musiał umieścić sens chrześcijaństwa gdzie indziej: w wierze w rzeczy niegodne wiary, w ceremoniale modlitwy, adoracji, świętach itd. Pojęcia „grzech”, „przebaczenie”, „kara”, „zapłata” – wszystko to zupełnie nieznaczne i omal wykluczone przez pierwszych chrześcijan, wysuwa się teraz na plan pierwszy5.

Nietzsche uważał, że Europejczycy, uwierzywszy w zasadę sapere aude, w której to Immanuel Kant miał streścić główne przesłanie Oświecenia, zaczęli zbyt pośpieszną i paradoksalnie niezbyt rozsądną ofensywę racjonalizmu i sekularyzacji. Przez to takie nurty myślenia filozoficznego, jak chociażby pragmatyzm, nieświadomie i niezauważalnie dla większości same stały się rodzajem wyznania wiary, stawiającej na pierwszym miejscu to, co materialne, namacalne, dające się zmierzyć. Jednocześnie nurty te ukryły swoje założenia o metafizycznej naturze lub z żarliwością, lecz niezbyt skutecznie, próbowały wykazać, że owych założeń w ogóle nie potrzebują.

Droga była więc bardzo kręta, lecz w XIX wieku stało się jasne, że doprowadziła ona naszą cywilizację do krawędzi bezdennej przepaści, której na imię nihilizm. Nihilizm moralny i nierozerwalnie związany z nim nihilizm poznawczy, odpowiadający ironicznym uśmieszkiem na nasze aspiracje do zdobycia nie tyle prawdy ostatecznej, ile jakiejkolwiek prawdy w ogóle. Najdobitniej, bo najszczerzej, przestrzegali nas przed nim, rzecz jasna każdy na swój sposób, Fiodor Dostojewski i Fryderyk Nietzsche, widząc zapewne podczas swoich proroczych uniesień niewyraźne cienie komór gazowych Auschwitz. Za czasów Grotowskiego owe cienie nie będą już cieniami możliwej przyszłości, tylko cieniami niezbywalnej przeszłości.

Czytając Renana

Wezwałeś mnie;
Panie śpieszę,
i stoję
u stóp twego tronu.
Rozpalonego miłością
uderza mnie mocno
i boleśnie
twoje spojrzenie, aż przebija moje serce.
Panie, oto nadchodzę6.

Z trudem można uwierzyć, że autorem powyższego wiersza jest ten, który zasłynąć miał z obwieszczenia całemu światu śmierci Boga. Słowa te wyszły spod pióra młodego Fryderyka Nietzschego. Dziwi to mniej, kiedy przypomnimy sobie, że autor Antychrześcijanina wywodził się z domu, który od pokoleń był związany z wiarą luterańską i pod każdym względem mógł służyć za przykład pobożności. Dziadek filozofa, Fryderyk August Ludwig Nietzsche, napisał między innymi dzieło o znamiennym tytule Ku nauce i uspokojeniu w obliczu współczesnego fermentu w świecie teologicznym. Wydając tę książkę w 1804 roku, nie mógł z pewnością nawet podejrzewać, jaki „ferment” w świecie teologicznym przyniesie wiek następny, nie bez znaczącego udziału jego wnuka. Jednym z innych ważnych sprawców owego zamętu stanie się niemiecki pisarz, teolog i filozof David Friedrich Strauss i jego dwutomowe dzieło Życie Jezusa wydane w 1835 roku. Strauss próbował udowodnić w nim, że Jezus najprawdopodobniej w ogóle nie istniał, a historia jego życia znana nam z Biblii jest kompilacją różnego rodzaju powszechnych wówczas mitów. Jezus znany z Ewangelii został według Straussa jakby „wydedukowany” z obowiązujących starotestamentowych wzorców dotyczących postaci mesjasza. Mimo to Strauss stanowczo podkreślał, że warto pozostać chrześcijaninem ze względu na doniosłość i głębię moralnego przesłania tej nauki. Dzieło to Nietzsche przeczyta, będąc jeszcze uczniem. Jemu poświęci pierwszą część swoich Niewczesnych rozważań, którą zatytułuje Dawid Strauss jako wyznawca i pisarz.

Niemniej ważny był wpływ, jaki na Nietzschego miał jego serdeczny przyjaciel Franz Overbeck. Udało się mu wzmocnić w filozofie poczucie, że współczesny Kościół daleko zdradził pierwotne idee i ideały ascetycznego chrześcijaństwa, ku którym zbliżał się Blaise Pascal, zdecydowanie przeciwstawiając wartości chrześcijańskie wartościom tego świata.

Według Overbecka jedynie mnisi zachowali sposób życia charakterystyczny dla wczesnego chrześcijaństwa. Swoim martyrium quo tidianum (codziennym męczeństwem) zastąpili właściwe męczeństwo z pierwszych wieków, pozostając jedynymi, którzy świadczą o wierze przeciw mentalności tego świata7.

W swych ubolewaniach Overbeck nie był osamotniony. Opinii jego zgodnie wtórowały inne lektury Nietzschego, przede wszystkim dzieła pióra Lwa Tołstoja i Dostojewskiego. Na początku 1888 roku Nietzsche, dokonując w czasie lektury licznych notatek, dogłębnie przyswoił treść książki Tołstoja Na czym polega moja wiara?, wydanej na Zachodzie pod tytułem Moja religia. Jezus Tołstoja kontynuuje obecną już wcześniej w myśleniu Nietzschego linię radykalności chrześcijańskiego przesłania, szczególnie uwypuklając w jego obrębie niezgodę na jakikolwiek rodzaj przemocy oraz potrzebę radykalnej przebudowy zepsutego i niesprawiedliwego systemu społecznego, negując przy tym tak ważne dla chrześcijaństwa koncepcje, jak życie duszy po śmierci oraz przyszłe zmartwychwstanie ciała. Dla rosyjskiego pisarza sama idea zbawienia pojedynczej duszy stała w sprzeczności z dążeniami pracy i życia na rzecz wspólnoty, była więc zgoła niechrześcijańska. Natomiast kolejna pielęgnowana przez chrześcijan wartość – wiara, zdaniem autora Wojny i pokoju staje się jedynie bladą namiastką prawdziwego czynu, jego niesatysfakcjonującym, fałszującym prawdziwy stan rzeczy substytutem, ostatecznie zaś wysublimowaną formą tchórzostwa. Dlatego autentyczna chrześcijańska wspólnota, jak ją wyobrażał sobie Tołstoj, zasadniczo różni się od tego, co zostało stworzone przez instytucjonalną Cerkiew.

Jeszcze ważniejsze było spotkanie Nietzschego z Dostojewskim. Doszło do niego dość późno, bo na początku 1887 roku. Nietzsche miał przeczytać takie dzieła, jak Notatki z podziemia, Wspomnienia z domu umarłych, Biesy, Idiota oraz, najprawdopodobniej, Zbrodnia i kara. Książę Myszkin, tytułowy „idiota” z powieści Dostojewskiego, dostarczył Nietzschemu jeden z najważniejszych kluczy do interpretacji postaci Jezusa, który pojawia się w ostatnich dziełach filozofa, szczególnie w Antychrześcijaninie.

Jednak zamiast lekturom Dostojewskiego kilka akapitów chciałbym poświęcić innej, wspólnej dla Nietzschego i Grotowskiego, lekturze, szczególnie ważnej w kontekście Apocalypsis. Mam na myśli jeszcze jeden Żywot Jezusa, którego autorem był, młodszy o pokolenie od Davida Straussa, francuski historyk, filozof i pisarz Ernest Renan.

Renan, stanowczo podkreślając, „że ewangelie są po części legendami, […] gdyż przepełniają je opisy cudów i zdarzeń nadprzyrodzonych”8, w odróżnieniu od Straussa nie zamierzał kwestionować samego faktu istnienia Jezusa. Nie uznawał jego boskości, ale w żadnym wypadku (tu akurat będąc blisko Straussa) nie negował ogromnego znaczenia jego nauki dla całej zachodniej cywilizacji. Opinia Renana jest podejściem filozofa poszukującego historycznego i psychologicznego prawdopodobieństwa. Będąc wnikliwym badaczem skomplikowanego procesu instytucjonalizacji religii chrześcijańskiej, bierze jednocześnie w nawias cały dyskurs związany z jej wymiarem nadprzyrodzonym.

Nie należy jednak widzieć w Renanie wielkiego demistyfikatora, który pragnie przełożyć „poezję” chrześcijaństwa na „prozę” naukowej terminologii. Nie w tym tkwi siła jego Życia Jezusa. Nie tym z pewnością książka ta mogła zafascynować Grotowskiego na tyle, żeby przeczytawszy ją w dzieciństwie, miał wspominać po latach9. Tekst ten, zawierający specyficzny pogląd na chrześcijaństwo i osobę jego założyciela, ma wyjątkową „atmosferę”, dzięki której oddziałuje na czytelnika nie tylko mocą przytaczanych argumentów. Jest, jakkolwiek banalnie by to nie zabrzmiało, żywy, przede wszystkim dzięki wyjątkowemu zaangażowaniu jego autora. Spróbujmy przyjrzeć się zawartym w nim wizjom.

Zacznijmy od uwagi, którą Renan czyni względem warunków powstania podstawowego źródła wiedzy o życiu Jezusa, czyli Ewangelii.

Ponieważ wierzono jeszcze w bliski koniec świata, przeto mało się troszczono o spisywanie książek, przeznaczonych dla potomnych; wystarczyło posiadać w sercu żywy obraz tego, który niebawem miał pojawić się w obłokach. To było powodem, że ewangelie mało ceniono przez pierwsze sto pięćdziesiąt lat. […] Duch był wszystkim, pismo niczym10.

Taki stosunek do Ewangelii, jak się wydaje, wynika nie tyle z wyczekiwania na mający niebawem nastąpić koniec świata i powtórne przyjścia Syna Bożego, lecz z samej istoty ówczesnych form religijności.

W tej epoce Żydzi nie byli zupełnie teologami. Nie pogrążyli się w spekulacjach filozoficznych nad istotą Boga; wierzyli w aniołów, w ostateczny cel bytu człowieka, w osobiste przymioty Boga; była to wiara swobodna, nieskrępowana formułkami, odpowiadająca nastrojowi dusz […]11.

Jak zauważa Renan dalej, pozostając w całkowitej zgodzie z przyszłymi diagnozami Nietzschego dotyczącymi genezy resentymentu w chrześcijaństwie: „Z chwilą, gdy władza świecka przeszła całkowicie do rąk pogańskich, naród żydowski przestaje coraz bardziej zajmować się sprawami ziemskimi i żyje wyłącznie życiem wewnętrznym”12. Naród izraelski, znajdując się pod panowaniem Rzymian i nie mogąc decydować o sobie w wymiarze politycznym, zaczyna żyć w oczekiwaniu na mesjasza, na przyjście królestwa Bożego, które położy kres opłakanej sytuacji narodu. Znaki owego nadejścia odnajdywano wszędzie. Bóg wydawał się bardzo bliski, wręcz wszechobecny. W tym wyjątkowym miejscu i w tych wyjątkowych historycznych okolicznościach na świat przychodzi Jezus.

Według Renana Jezus nie znał ani języka greckiego, ani kultury hellenizmu. Niezmiernie daleki był też od scholastyki wykładanej wówczas w Jerozolimie. Jezus, jak podkreśla, to przede wszystkim rewolucjonista epoki rewolucjonistów, który zupełnie nie znał się na polityce. Nie miał większego rozeznania w wydarzeniach swojej epoki, nikłe miał pojęcie o Rzymie i jego systemie władzy państwowej. Nie był filozofem, myślicielem, teologiem, metafizykiem. „Nie dogmat, nie system filozoficzny był potęgą Jezusa, ale jego indywidualność o tak silnej woli, że złamała inne i do dnia dzisiejszego włada sumieniami ludzkimi”13 – niejednokrotnie i z nieukrywanym patosem zauważa Renan. Dlatego jego zdaniem, żeby

zrozumieć pobożność Jezusa, należy usunąć to wszystko co się wdarło pomiędzy nas a ewangelie. […] Wśród płytkiej sofistyki scholastyków, oschłości duszy takiego Kartezjusza, ateizmu XVIII wieku, zmalał w naszej wyobraźni Bóg, a współczesny racjonalizm zabił w nas wszelkie uczucie dla niego. […] Panteizm, nieuznający Boga osobowego, jest również bardzo oddalony od wiary w Boga żywego starożytnych religii14.

Charakterystyczne, że stawiane warunki zbliżenia się do Jezusa i jego nauki są zarazem dość przykrą diagnozą pobożności współczesnych Renanowi czasów, którą to diagnozę wiąże przede wszystkim z zanikiem pewnego rodzaju uczuć religijnych, a można by nawet powiedzieć, że po prostu uczuć religijnych jako takich. Nie wiary, instytucji kościelnych, dogmatyki czy teologicznej wiedzy o Bogu, lecz pewnego rodzaju zdolności przeżywania bezpośredniego obcowania ze sferą sacrum.

„Teologię scholastyczną od ewangelii oddziela przepaść. Spekulacja greckich ojców Kościoła nad istotą Bożą wypłynęła z całkiem innego źródła. Teologia Jezusa zasadzała się tylko na tym, iż pojmował Boga jako Ojca”15 – kontynuuje swoje rozważania Renan. Jezus nie był więc kapłanem i „nawet święta tradycja żydowska nie miała dla niego żadnego znaczenia w porównaniu z czystym uczuciem”16. Swoje Królestwo Boże, co wywoływać miało sporo nieporozumień, wręcz otwartą niechęć i wrogość wobec jego osoby, Jezus powierzył biednym, maluczkim, wykluczonym i pogardzanym. Dopiero alians zawarty z władzą świecką sprawi, że wspólnota zbudowana dookoła jego figury przyciągać zacznie bogatych, władnych i zamożnych tego świata. Ale mimo to ideał ubóstwa pozostanie na swój, w różnych epokach inaczej modyfikowany, sposób ideałem chrześcijańskim.

Zdaniem Renana Jezus nie uchodził też „przed radością, zjawiał się nawet chętnie na uroczystościach weselnych”17. Nie były mu obce różne inne ludzkie (Nietzsche mógłby powiedzieć – arcyludzkie) emocje, stany i rodzaje zachowań.

Niekiedy zdawać by się mogło, że umysł jego doznał pewnego zaćmienia. Bywał jakby zatrwożony, wzburzony. Olśniła go wielka wizja królestwa Bożego, którą miał wciąż przed oczami. Niekiedy uczniowie mniemali, iż oszalał. Nieprzyjaciele mówili, że jest opętany. Niezwykle namiętny temperament unosił go co chwila poza granice natury ludzkiej18.

I na tym temperamencie, na tym oddaniu zbudowana jest jego nauka, z nich czerpie swą moc.

Po przytoczonych wyżej uwagach wydaje się całkiem oczywiste i uzasadnione, że Jezus według Renana nie lubił zamienionej w targowisko Świątyni Jerozolimskiej, pełnej krwi składanych w ofierze zwierząt, hałasu i demonstratywnej, formalnej pobożności. Być może właśnie jej widok ostatecznie oddalił go od Zakonu, przestrzegania szabasu, zwyczajowych ablucji i innych pradawnych tradycji żydowskich. Całym jego Zakonem stało się „ukochanie Boga, miłosierdzie względem ludzi, darowanie win winowajcom”19. Nie przekonywały go więc zapewnienia o niezbędności kapłaństwa i pośredników w relacjach z Bogiem.

Nauka jego do tego stopnia nie zawierała żadnej dogmatyki, iż ani jej sam nie spisywał, ani też nie polecił nikomu spisać. Było się jego uczniem nie dlatego, że się w to lub owo wierzyło, ale dlatego, że się go kochało i naśladowało20.

Mimo naleciałości dziewiętnastowiecznego scjentyzmu, które da się odnaleźć w Życiu Jezusa, Renan nie wierzył, że nauka kiedykolwiek będzie w stanie zastąpić religię. Uważał, że:

Wiedza ma wartość tylko wtedy, gdy pozwala zgłębić tajemnice, o których mówi objawienie, gdy jest zdolna wstąpić na te same co wiara wyżyny, pozostając niezależna od wszelkich dogmatów religii21.

Mimo że Bóg jest niepoznawalny, ukryty, człowiek zawsze będzie tęsknić za wiedzą o Nim i nie przestanie próbować jej zdobyć. Nie da się jej jednak poznać, zachowując zracjonalizowaną bezstronność.

Na okładce książki pod wymownym tytułem Co mówią ludzie o Renanie, czyli Zdania ludzi uczonych mianowicie Francuzów i Niemców o najnowszem dziele Ernesta Renana pod tytułem „Życie Jezusa”, wydanej w 1864 roku, czyli rok po publikacji samego dzieła Renana, zacytowane są słowa papieża Piusa IX: „Życie Jezusa napisane jest w duchu prawdziwie czartowskim, a pełne błędów i bluźnierstw”. Niemniej znamienna jest przytoczona poniżej słynna sentencja św. Augustyna: Roma locutaest – causa finta est22. W ten oto niezbyt wyrafinowany sposób starano się załatwić sprawę. W tym anonimowym przeglądzie opinii na temat książki Renana, w którym autor Żywotu Jezusa bywa nazywany m.in. „synem ciemności”, „potworem”, którego „serce od dawna toczył robak zepsucia”, „nikczemnikiem” i „nowym Herostratem”, zacytowane są słowa niejakiego p. Cohcina:

Dziełem Jezusa jest przeistoczenie dusz, religij, praw, towarzystw aż do końca czasów – słowem, odnowienie świata. Między tem życiem a tym dziełem jest kontrast niezmierny, niezgodność absolutna. Między tym małym Żydkiem, a tym kolosalnym przeobrazicielem nie masz proporcyi. Albo ten człowiek nie jest sprawcą tego dzieła albo jeśli nim jest, to nie jest tym człowiekiem Renana, owszem nie jest wcale człowiekiem…23.

Wydaje się, że tym razem cytat trafia w sedno, bowiem cały patos dzieła Renana zasadza się dokładnie na tym, że ów „mały Żydek” w rzeczy samej potrafił tego wszystkiego, co tak pieczołowicie opisuje p. Cohcin, dokonać.

Ośmieszając Jezusa

Swój niedokończony esej Jezus ośmieszony Leszek Kołakowski zaczyna od bezapelacyjnego i jak się wydaje całkiem słusznego stwierdzenia, że o tytułowej jego postaci „przeczytać można, co tylko się chce”24. Na dowód tego przytacza pokaźną listę tych teorii. Zaczyna od jednej, już przeze mnie wspomnianej, kwestionującej samo jego istnienie. Kończy natomiast na wyrażanych przez niektórych domniemaniach, że Jezus, owszem istniał, tylko że był istotą bezcielesną. Jednak Kołakowskiego nie interesują historyczne, lingwistyczne i teologiczne spory o Chrystusa. To, co zajmuje go naprawdę, to Jezus „obecny w pamięci nas wszystkich, którzy wierzyliśmy i żyliśmy w tej kulturze”25. W tym znaczeniu myślenie o micie Jezusa jest myśleniem akceptującym wszystko, co na jego temat przekazała tradycja, jako że pojęcie mitu nie ma związku z kwestią prawdziwości lub nieprawdziwości jakichś konkretnych historycznych wydarzeń. Jest pewną perspektywą, optyką, pozwalającą na postawienie ważnych pytań. Kołakowski formułuje niektóre z nich następująco: „Czy nasza kultura przeżyje, jeśli zapomni Jezusa? Czy wierzymy, że jeśli Jezus zostanie wygnany z naszego świata, ten świat przepadnie? Dlaczego potrzebujemy Jezusa?”26. Pozostańmy przez chwilę przy tych pytaniach. Kołakowski wyjaśnia, że słowa „zapominanie” nie używa w tym wypadku w jego dosłownym sensie. W rzeczy samej, zarówno imię Jezusa, jak i jego wizerunek ciągle stanowią znaczącą składową naszej rzeczywistości. Jednak, jak z pewnym smutkiem zauważa filozof, Jezusa zapominamy i „każdy, kto przeczyta Ewangelie i zastanowi się nad życiem, jakie nas otacza i jakie prowadzimy, dojdzie do takiego wniosku”27. W innym miejscu z ubolewaniem stwierdza:

Gdyby historia Kościoła rzeczywiście uosabiała ducha Ewangelii, sprawy ludzkie przedstawiałyby się nieporównanie lepiej; jeśli Kościół, uważający się za depozytariusza łaski i boskiej władzy, nie jest zdolny przestrzegać zasad, które sam głosi – jak to zaświadcza historia wszystkich „nieprawości” popełnionych w jego imię – gdzie jest dzieło Jezusa?28.

Pytanie o dzieło Jezusa w tym wypadku wcale nie musi być pytaniem retorycznym. Z pewnością Kołakowski nie był pierwszym, który je sformułował. Nie chodzi w nim tylko i wyłącznie o uwypuklenie hipokryzji władz kościelnych, przykrej rozbieżności między głoszonymi ideałami a historią nieustannego, nagminnego ich gwałcenia, między rzekomą szlachetnością motywów a cynicznym wykorzystaniem wiary innych w owe motywy. Istnieje inny, jeszcze bardziej fundamentalny poziom kwestii obecności dzieła Jezusa w Kościele, który można by zamknąć w jeszcze bardziej radykalnym pytaniu o obecność dzieła Jezusa w tym, co nazywamy chrześcijaństwem. Czy samo chrześcijaństwo, nawet w jego zakresie doktrynalnym, bez zastrzeżeń należy uznać za dzieło Jezusa? Mówiąc inaczej i bardziej obrazowo: czy Chrystus, przeczytawszy katechizm, uznałby go za dzieło zbudowane wprost na przesłaniu jego życia? Сzy poszedłby do szkoły wykładać religię według obowiązującego programu i na podstawie obowiązujących podręczników? Czy odnalazłby się, jakkolwiek prowokacyjnie i zadziornie by to nie zabrzmiało, we współczesnym kościele podczas mszy świętej?

Trudne to są pytania, kiedy Jezus w Ewangelii przywołuje bowiem znane mu słowa z Pisma: „Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode Mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi” (Mt 15,8–9), lub w innym fragmencie zarzuca kapłanom:

Mówią bowiem, ale sami nie czynią. Wiążą ciężary wielkie i nie do uniesienia i kładą je ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszyć ich nie chcą. Wszystkie swe uczynki spełniają w tym celu, żeby się ludziom pokazać. Rozszerzają swoje filakterie i wydłużają frędzle u płaszczów. Lubią zaszczytne miejsca na ucztach i pierwsze krzesła w synagogach. Chcą, by ich pozdrawiano na rynkach i żeby ludzie nazywali ich Rabbi (Mt 23,3–7);

wydaje się, że nie chodzi mu o małe niedopatrzenie, chwilową słabość czy lekkie nadużycie, tylko o zasadnicze, fundamentalne niezrozumienie i nieprzyswojenie prawd, które reprezentuje. Więc jeżeli nawet owe prawdy stanowiły niegdyś podstawę ich zachowania, to zostały one zmienione nie do rozpoznania. I z pewnością nie do zaakceptowania. Lecz jak mogło do tego dojść?

Próbując udzielić odpowiedzi na to wysoce skomplikowane pytanie, skupię się zaledwie na niektórych wybranych zagadnieniach, które mogą być nam przydatne w dalszych rozważaniach. Zacznijmy od zagubienia uczniów Jezusa, które Nietzsche próbował tłumaczyć ustami Zaratustry:

Zaprawdę zbyt wcześnie umarł ów Hebrajczyk […]. Gdyby pozostał na pustyni, z dala od dobrych i sprawiedliwych! Może nauczyłby się żyć, może nauczyłby się miłować ziemię – a nadto wybuchać śmiechem! Wierzcie mi, moi bracia! Umarł zbyt wcześnie, gdyby dożył mojego wieku, sam odwołałby swą naukę! Był dostatecznie szlachetny, by czegoś takiego dokonać!29.

Zostawiając uczniów w oczekiwaniu na swoje szybkie ponowne przyjście, Jezus – zdaniem Nietzschego –„nie spełnił […] majeutycznego warunku pozostawienia swych uczniów samym sobie, a tym samym nie przygotował ich do swego odejścia”30. Jak zauważa Jaromir Brejdak, należy tu raczej mówić o odwołaniu majeutycznym jako warunku przyswojenia nauki mistrza. Innym bowiem, lecz podobnym w swej istocie, zarzutem Zaratustry był ten, że Jezus „dawał za dużo, nie zwracając uwagi na kondycję obdarowywanych”31, „otwarte dłonie zamknąć z miłości i jako obdarzający nie przestać się wstydzić”32.

Niemiecki filozof uznał, że w odróżnieniu od natchnionego mistrza jego uczniowie nie potrafili zaakceptować świata w całej jego różnorodności, zmienności, brzydocie i okrucieństwie. Skutecznym narzędziem obrony i ucieczką stał się dla nich resentyment, skutkiem czego nawet na płaszczyźnie ikonograficznej Jezus na krzyżu, pierwotnie ubrany w piękne szaty, bez śladów tortur, tryumfujący nad śmiercią, zostaje wyparty przez obraz Jezusa półnagiego, skatowanego i cierpiącego. Sam krzyż zaś z symbolu przezwyciężenia śmierci, najwyższej formy gotowości do zjednoczenia słów i czynów staje się symbolem oskarżenia, ofiary, której nie możemy się wyrzec, i związanej z nią winy. Jak zauważa Dorothea Forstner, badaczka symboliki chrześcijańskiej, ciała Zbawiciela nie umieszczano na krzyżu prawie do początków VI wieku.

W VI wieku pojawiają się krzyże z przybitym do drzewa męki ciałem Chrystusa, ale odzianym w długą tunikę i w zwycięskiej postawie. Także w epoce romańskiej ukrzyżowany Zbawiciel zachowuje postawę triumfującą: nosi długą opaskę na biodrach, a na głowie koronę królewską […], od około X w. przedstawienie krzyża jest już wprawdzie bardziej realistyczne, ale nadal wokół umierającego Zbawiciela grupuje się symboliczne postacie słońca i księżyca, Kościoła i Synagogi. Zwycięstwo symbolizuje pokonany wąż leżący u stóp krzyża […]33.

Tym sposobem obraz śmierci krzyżowej powoli przestaje być odbierany jako powód „do «radości» i dumy ze świadectwa, które nie cofnęło się przed najgorszym, przed utratą życia”34. O podobnych tendencjach wspomina też Renan, upatrując ich początków już w Ewangelii św. Jana:

Z Janem powiał nowy duch; poczyna się gnostycyzm, epoka galilejska królestwa Bożego minęła; nadzieja bliskiego powrotu Jezusa znikła; nie ma tu już ducha Jezusa, a jeżeli owe ustępy wyszły istotnie spod pióra syna Zebedeusza, to pisząc, musiał on widać całkiem zapomnieć o jeziorze Genezaret i o wspaniałych rozmowach, które słyszał nad jego brzegami35.

Jan w tym ujęciu staje się swego rodzaju protoplastą Wielkiego Inkwizytora z powieści Dostojewskiego. To przeniesienie akcentów nie ucieknie uwadze Nietzschego, który akceptując heroiczne życie i śmierć Jezusa nie będzie w stanie zaakceptować „interpretacji cierpienia Jezusa, przy pomocy której heroizm ten wykorzystuje się do oskarżania i deprecjonowania życia”36. Nie zgodzi się też na uczynienie z Jezusa i jego śmierci na krzyżu symbolu oskarżenia, zamykającego człowieka w klatce winy i kar. Przeciwstawiał chrześcijańskiej dialektyce prawdy i grzechu koncepcję afirmacji własnego losu i wytrwania w prawdzie nieustanego procesu stawania się, za które człowiek ma wziąć kompletną odpowiedzialność.

W książce Psychoanaliza a religia Erich Fromm wprowadza przydatne moim zdaniem dla dalszych rozważań rozróżnienie na religie autorytarne i humanistyczne.

Konstytutywny element Religii autorytarnej i doświadczenia religijnego jej właściwego stanowi podporządkowanie sile zewnętrznej względem człowieka. Główną cnotą w tego rodzaju religii jest posłuszeństwo, grzechem kardynalnym – nieposłuszeństwo. Dokładnie w takim stopniu, w jakim bóstwo uznaje się za wszechmogące i wszechwiedzące, człowiek przedstawiany jest jako bezsilny i nieznaczący37.

Natomiast inaczej jest w religii humanistycznej, która

skoncentrowana jest wokół człowieka i jego sił rozwojowych. Człowiek musi rozwijać władzę swego rozumu, aby być w stanie pojąc siebie samego, swoje związki z innymi ludźmi oraz własne miejsce we wszechświecie. Musi być zdolny do dostrzeżenia prawdy, zarówno tyczącej jego ograniczeń, jak i potencjalnych możliwości. Musi pielęgnować w sobie ziarno miłości do innych, jak również do samego siebie, oraz być zdolny do przeżywania solidarności ze wszystkimi żywymi istotami38.

Religia humanistyczna ma więc u swego podłoża zupełnie inny rodzaj doświadczenia religijnego. Jest nim mianowicie „przeżycie jedności z Całością, która to jedność z kolei zasadza się na związku ze światem pojmowanym przez myśl i miłość”39. Natomiast „celem, jaki stawiają przed człowiekiem religie humanistyczne, jest rozwój jego sił, nie zaś pogrążanie w coraz większej bezbronności, cnotą – samorealizacja, a nie posłuszeństwo”40. Jednakowoż, jak zaznacza Fromm, podział ten da się prześledzić w ramach jednej religii, jako różne jej nurty, czego chrześcijaństwo jest świetnym przykładem:

Wczesne chrześcijaństwo jest humanistyczne i nieautorytarne, dowodzą tego w jednoznaczny sposób duch oraz litera wszystkich nauk Jezusa. Stwierdzenie Jezusa, że „Królestwo Boże jest w was”, wyraża w sposób prosty i bezpośredni myśl całkowicie nieautorytarną. Ale nim minie ledwie kilkaset lat, w czasie których chrześcijaństwo przestanie być religią chłopskiej biedoty, rzemieślników niskiego stanu i niewolników […], stając się wyznaniem kast rządzących Imperium Rzymskim, i już zaczną w nim dominować nurty autorytarne41.

Powyższa diagnoza jest znana. Mimo to, jak się wydaje, nurt autorytarny nigdy nie zwyciężył w sposób ostateczny i definitywny. Książka Renana i to, co wokół się niej działo, jest tego dowodem, podobnie jak interpretacja dzieła Jezusa według Nietzschego oraz reakcja na ową interpretację. Moim zdaniem zarysowany konflikt między humanistycznym a autorytarnym nurtem chrześcijaństwa bez trudu da się odnieść do ostatniego spektaklu Grotowskiego.

Fromm wprowadzając opisany podział i próbując nakreślić psychologiczny wymiar trwania tego konfliktu, dochodzi do niezbyt pocieszających wywodów. Jego zdaniem:

Kiedy człowiek dokonał już projekcji swoich najbardziej wartościowych władz duchowych na Boga, cóż dzieje się z jego stosunkiem do własnych zdolności? Niejako zostaje od nich oddzielony, a rezultatem tego procesu jest alienacja od samego siebie. Wszystko, co posiadał, jest teraz w ręku Boga, w nim samym nie zostało już nic42.

Od tej chwili „człowiek pochwycony jest w bolesnym dylemacie”, ponieważ „im bardziej wysławia Boga, tym bardziej pusty sam się staje. Im bardziej pusty się staje, tym bardziej czuje się grzeszny. Im bardziej czuje się grzesznym, tym bardziej wysławia Boga i tym mniej jest zdolny do odzyskiwania siebie”43. Czyli znowu przed nami pojawia się wspomniana perspektywa klatki winy i kar. Dlatego akt zabójstwa Boga nie będzie i nie może być aktem uwolnienia się „od”, ani tym bardziej uwolnieniem się „do”, tylko zemsty „za”. Człowiek zabija Boga jako koronnego świadka własnej nędzy i miałkości. Jest to akt odwetu. „Najbrzydszy człowiek” wyzna Zaratustrze:

Stale mnie widział: na takim świadku zapragnąłem się zemścić – bądź samemu rozstać się z życiem. Bóg, który widział wszystko, również człowieka: taki Bóg musiał umrzeć! Człowiek nie mógł wytrzymać, że żyje taki świadek44.

Dodajmy, że człowiekowi mało było zabić Boga, musi skutecznie zapomnieć, że Bóg zmarł z jego ręki. Takie psychoterapeutyczne zapomnienie, pomagając oddalić niezbędną konfrontację ze wszystkimi konsekwencjami dokonanego czynu, z pewnością równocześnie sprzyja różnego rodzaju działaniom zastępczym. Zanik wymiaru sakralnego prowadzi do pseudosakralizacji innych aspektów rzeczywistości. Jednym z przejawów tego jest pojawienie się nakazów absolutnych w obrębie ideologii politycznych. W ten sposób „utracone mity zastępowane są nie przez oświeconą racjonalność, ale przez przerażające świeckie karykatury mitów”45.

Spróbujmy teraz uwzględnić jeszcze jeden, tylko na pierwszy rzut oka wchodzący z poprzednim w sprzeczność, wymiar zniekształcenia nauki Jezusa. Za jego emblematycznych przedstawicieli niech posłużą nam jezuici (nie zapominajmy, że jezuitą był Wielki Inkwizytor Dostojewskiego), którzy próbowali przekonać, (a należy przyznać, że często całkiem dobrze im to wychodziło), że jak opisuje to Kołakowski:

Religia jest łatwa do zrozumienia i łatwa do uprawiania, Bóg jest dobrotliwy i każdemu za byle grosz pozwala się obejrzeć, każdemu jest dostępny. Dał wszystkim łaskę wystarczającą w obfitości, niczego nie skąpiąc, a nadto dokładnie wyjaśnił, w jaki sposób, nie przemęczając się zbytnio, człowiek ma zrobić resztę46.

Przyjąwszy podobne założenia, człowiek ewangeliczny, będący uczniem rewolucjonisty w czasach rewolucjonistów, „staje się człowiekiem niebezpiecznym”47. Niebezpiecznym, czyli nieobliczalnym i niewygodnym, niedającym się łatwo opanować, biorącym na serio zawarte w Ewangelii św. Mateusza wezwanie:

Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę? (Mt 16,24–26).

Dla zobrazowania tej myśli posłużę się jeszcze jednym znaczącym przesunięciem w wymiarze ikonografii religijnej. W artykule Polskie powroty Chrystusa wspomina o nim Marta Kufel, pisząc o dwóch najważniejszych figurach chrystusowej narracji. Są nimi Chrystus powracający z wizji paruzyjnych oraz Chrystus ukrzyżowany, który swoją ofiarą stwarza podwaliny nowego świata. Godzina krzyża, zdaniem badaczki,

legitymuje […] ustabilizowany „Kościół” pogodzony z państwem, wszak odkupienie w godzinie krzyża zostało już spełnione, należy do porządku przeszłości, a docześnie sumienie oczyszcza się poprzez sakramenty. Natomiast figura powracającego Chrystusa to żywa pamięć o zaczątkach chrześcijaństwa, rewolcie uciskanych, ich nienawiści i żądzy zemsty wobec panujących Rzymian48.

W pełni zgadzam się z tym odczytywaniem oraz bardzo ważną, poczynioną wcześniej uwagą, że to w II i III wieku, a szczególnie kiedy religia chrześcijańska otrzymała status religii państwowej, doszło do zasadniczego przemieszczenia się akcentów z figury pierwszej na drugą.

Dzień Sądu […] nie przychodził, rok po roku – pisze Kufel – entuzjazm wiernych słabł, podobnie jak eschatologiczne oczekiwania, a ukształtowany Kościół, który odnalazł swoje miejsce w przemocowym systemie, nie potrzebował już rewolucyjnych zrywów49.

Tak postawioną diagnozę spróbowałbym jednak przenieść z poziomu polityczno-socjologicznego na poziom egzystencjonalno-psychologiczny. „Oczyszczenie przez sakramenty” i zapominanie o Chrystusie powracającym nie są przecież jedynie kompromisami wspólnoty wierzących i władzy, lecz kompromisami każdego z wiernych z samym sobą w obrębie własnego sumienia, czyli na poziomie egzystencjonalnym. Dlatego „rewolucja wykluczonych nie śni się polskiemu Kościołowi, a jeśli już, to jako nocny koszmar i upiór z przeszłości”50, będąc zarówno koszmarem jednostki, która boi się wezwania do sprostania wymogom bycia wiernym rewolucji moralnej zapoczątkowanej dwa tysiące lat temu. Uznaje się więc owe wymogi za nierozsądnie wygórowane, widzi się w nich jedynie nieosiągalny ideał, horyzont umykający naszym staraniom zbliżenia się doń.

Praktykowanie doktryny „łatwego chrześcijaństwa” prowadzi do zacierania się różnicy między sferą sacrum a profanum, niekiedy kończąc się wprost jej unieważnieniem. Jedno z możliwych zagrożeń tego procesu Kołakowski nazywa „upodobaniem amorfii, pragnieniem jednorodności czy jednakowości zupełnej”51, jako że sacrum było i (w co szczerze wierzy polski filozof) pozostaje warunkiem wyznaczenia szczególnych porządków. Naddając pozaempiryczny i pozapragmatyczny sens zjawiskom, sprawia, że ciężaru nabiera to, co niewypowiadalne. Bez pełnego zrozumienia współzależności między sacrum a profanum nie da się ani zrozumieć, ani wyjaśnić siły i wyjątkowości lęku i trwogi, które wywoływać musi śmierć Boga. Po śmierci Boga, która niesie za sobą upadek sacrum,

Nie ma już jasnego odróżnienia, w życiu politycznym, między wojną i pokojem, między suwerennością i niewolą, między inwazją i wyzwoleniem, między równością i despotyzmem; ani bezspornej granicy między katem i ofiarą, między kobietą i mężczyzną, między pokoleniami, między zwycięstwem i porażką, między lewicą i prawicą, między rozumem i obłędem, między lekarzem i pacjentem, między nauczycielem i uczniem, między sztuką i błazeństwem, między wiedzą i ignorancją52.

Odwagą więc staje się sam akt mówienia o tym, że wymienione różnice jednak istnieją i nadal obowiązują. Figura powracającego Jezusa, Jezusa rewolucjonisty, staje się niechcianym tego przypomnieniem.

O naśladowaniu Jezusa

Jezus nie stworzył niczego, co chociażby z daleka kształtem swym przypominało prawo kanoniczne. Nie spisał precyzyjnego kodeksu reguł postępowania. Jak wiemy, w ogóle nie pozostawił po sobie dzieł pisanych. Wszystko wskazuje na to, że nie miewał nawet takich zamiarów, nie czuł więc, żeby było to w jakiś sposób konieczne. Nie był i z pewnością nie czuł się filozofem, „i nie słychać o nim w podręcznikach historii filozofii, nawet chrześcijańskich”53. Nie należał do żadnej szkoły filozoficznej. Jezusa nie da się więc oddzielić od jego nauki, tak samo jak jego nauki nie da się oddzielić od jego osoby. Sposób jego życia i postępowania, jego postawa wobec przyjaciół i wrogów, wobec przyjemności i wyzwań, wreszcie wobec śmierci są jego nauką. Nauczał bowiem jako „ten, który ma władzę, a nie jak […] uczeni w Piśmie” (Mt 7,28–29). Nie dbał o precyzyjność rytuałów oraz inne, zewnętrzne formy przejawiania się zachowań religijnych. Powiadał: „Jeśli […] przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie, zostaw tam dar swój przed ołtarzem, a najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim! Potem przyjdź i dar swój ofiaruj!” (Mt 5,23–24).W ten sposób stawiał żywego człowieka, jego cierpienie i troski oraz obowiązek wobec bliźniego wysoko nad wszystkimi obowiązkami formalnymi. Dlatego „redukować bycie chrześcijaninem, chrześcijańskość, do uważania czegoś za prawdę, do czystej świadomościowej fenomenalności to tyle, co negować chrześcijaństwo”54, jak z nieskrywanym zgorszeniem napisze Nietzsche w Antychrześcijaninie. Jak więc naśladować Jezusa, zdaniem niemieckiego filozofa jedynego chrześcijanina, który umarł na krzyżu i to umarł zdecydowanie za wcześnie? Czy możliwe jest naśladowanie niebędące naśladownictwem czy formą pokuty obarczonej niezbywalnym poczuciem winy?

Jak już zaznaczałem, sposób zachowania apostołów i ich prób naśladowania Chrystusa nie da się oddzielić od kontekstu ich szczerego przekonania o nieuchronności bliskiego, bardzo bliskiego powrotu ich mistrza, który zgodnie z Credo: „przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych”. Jakże inną jest perspektywa tych, dla których koniec świata jest niemalże tylko i wyłącznie pewną figurą mowy, perspektywą niemającą związku z ich egzystencją tu i teraz. Dla współczesnego człowieka „apokalipsa, odsunięta w przyszłość całkowicie nieokreśloną i niedającą się określić, straci wszelkie uchwytne znaczenie”55. To, co gnębi nas, gnębi jedynie czasami i nie wszystkich, to „trwoga przed końcem, który spowodujemy my sami”56. Mimo to Kołakowski nie obawia się powiedzieć wprost: „Przyswojenie sobie apokaliptycznego sposobu patrzenia na świat jest prawdopodobnie warunkiem, aby rasa ludzka mogła przeżyć i uniknąć apokalipsy samozagłady, wielkiego Końca, który sama sobie przygotowuje”57. Wygląda to dość paradoksalnie, wychodzi bowiem na to, że im częściej i skuteczniej świat i ludzkość zapomina o apokalipsie, tym, jak się wydaje, coraz bardziej przyspiesza jej możliwe nadejście.

Według autora Jezusa ośmieszonego „apokaliptyczny sposób patrzenia na świat”, to przede wszystkim myślenie względem hierarchii wartości i otwarte poddawanie w wątpliwość wielu z tych spraw, które uznajemy za ważne, nie uwzględniając nieuchronności śmierci (apokalipsy osobistej) oraz bardzo prawdopodobnego końca rodzaju ludzkiego (apokalipsa gatunku). Myślenie, dzięki któremu potrafimy inaczej spojrzeć na aksjologiczny krajobraz rzeczywistości.

Coraz trudniej, zdaniem polskiego filozofa, odpowiedzieć na pytanie, czy ta perspektywa w ogóle jeszcze jest możliwa, czy potrafimy żyć, w pełni ją uwzględniając. Nie ulega jednak według Kołakowskiego wątpliwości, że ośmieszanie takiego myślenia jest ośmieszaniem samego Jezusa. Mówiąc inaczej, Chrystus w świecie, który nie żyje w perspektywie apokaliptycznej, staje się śmieszny. Dlatego nawoływanie do tego, co Jan Chrzciciel nazywał metanoią, czyli przemianą duchową, w dzisiejszych czasach coraz częściej uchodzi za objaw fanatyzmu religijnego i ordynarnej niemalże interwencji w prywatne sprawy jednostki. Nasze myślenie kręci się raczej dookoła takich pojęć jak „naprawianie” czy „optymizacja”, zdecydowanie przenosząc odpowiedzialność za zło z jednostki na system. Jednostka nie grzeszy, tylko błądzi, przebywa w stanie „przed naprawą”. I nie chodzi tu

o konceptualną i abstrakcyjną wiedzę o różnicy między dobrem a złem. Nie wystarczy zaakceptować to rozróżnienie, a więc przyjąć, że istnieje prawo naturalne, którego oczywiście nie da się nigdy odkryć jako faktu empirycznego; ta wiedza jest mało pożyteczna, jeśli nie jesteśmy zdolni do odczuwania dobra i zła w nas samych. Ta zdolność ma korzenie mityczne i traci całą siłę, kiedy te korzenie obumierają. Nie chodzi tu również o spekulację teologiczną. Prawdziwe korzenie naszej cywilizacji to narracja ewangeliczna i osoba Jezusa, Jego nauczanie jako słowo pochodzące od Niego, a nie wiedza abstrakcyjna, przedestylowana lub skodyfikowana w formie teologii moralnej58.

Dlatego, jeżeli Kościół nie stara się podkreślać „nie-absolutnego charakteru wartości doczesnych, działa samobójczo i traci znacznie”59. Niebezpiecznie miesza bowiem dwa porządki – sacrum i profanum, osłabiając istniejącą między nimi granicę, istnienie której sankcjonuje i stoi na straży jego, Kościoła, szczególnego statusu.

Należy też zauważyć, że „myślenie mityczne nie jest reliktem przeszłości, ale charakteryzuje człowieka w każdej epoce”60. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że „mit jest nośnikiem znaczeń możliwych do wyrażenia tylko w postaci mowy mitu. Przez figury mityczne przemawiają symbole, które ze swej natury są nieprzekładalne na inny język. Są dostępne tylko w pierwiastku mitycznym, są niezastępowane, wyjątkowe”61.

Dlatego mity nie poddają się racjonalizacji, przełożone bowiem na język nauki, przestają nimi być. Mit, w rozumieniu Karla Jaspersa, jest szyfrem transcendencji, więc „prawo do demitologizowania ma tylko ten, kto zdecydowanie zachowuje rzeczywistość zawartą w szyfrowym języku mitu”62. A nawet mając zamiar podporządkować się temu wymogowi, należy pamiętać, że prawdziwym zadaniem nie jest

demitologizacja, ale odzyskanie myślenia mitycznego w jego źródłowej czystości i przyswojenie w tej formie myślenia wielkiej mitycznej treści, która pogłębiana moralnie, rozwija nas jako istoty ludzkie, i pośrednio zbliża nas do wzniosłej, bezobrazowej transcendencji, do idei Boga, której nie jest w stanie wyrazić żaden mit, gdyż idea ta przekracza je wszystkie63.

Pozostawiając na uboczu skomplikowaną kwestię stosunku Grotowskiego do wymiaru transcendentnego i Boga, trudno nie odnieść wrażenia występowania istotnego pokrewieństwa, zachodzącego między założeniami jego pracy w obrębie mitów a sposobem myślenia Jaspersa. Zgodzić się mógłby Grotowski między innymi i z tym, że

w zależności od skutków, jakie dany mit wywiera na daną jednostkę, może ona przyjąć go lub odrzucić, zdając sobie sprawę z tego, jak ów mit wpływa na jej działania i sposób życia. Jednak nikt nie może w imieniu wszystkich zanegować tego, czego sam nie akceptuje. Musi przyznać, że odrzucony przez niego mit może być ważny dla innych. Mowa tu o prawdzie egzystencjonalnej, która jest duchowo skuteczna w myśleniu mitycznym, jednak bez mitu pozostałaby poza naszym horyzontem64.

Takie podejście, które, względem potrzeb niniejszego artykułu koncentruje się na poznawczym wymiarze mitu i pozostawia na boku skomplikowaną kwestię ontologii tego zjawiska, pozwala tak wytłumaczyć rozbieżność w jego odbiorze, jak i różnorodność reakcji na dzieła sztuki, takie jak Apocalypsis, które wstępują z mitem w dialog. Przy czym, należy zaznaczyć, że reakcje owe nie są prostą pochodną stosunku odbiorcy do treści mitu. Jak napisze Puzyna: „Dopiero na Apocalypsis patrzyłem z fascynacją nie tylko profesjonalną, choć katolicyzm i chrześcijaństwo są mi właściwie dalekie”65.

Żeby zejść w tych rozważaniach jeszcze głębiej, do poziomu egzystencjonalnego, uwzględnię wprowadzone przez Jaspersa rozróżnienie na „rozumienie pierwotne” i „rozumienie rozumianego”. Według autora:

rozumienie pierwotne dokonuje rozróżnienia na dobro i zło, prawdę i fałsz, piękno i brzydotę; natomiast rozumienie rozumianego bez zobowiązań przygląda się swemu przedmiotowi z dystansu, oddziela tylko to, co prawidłowe od tego, co nieprawidłowe dla określenia pierwotnie zamierzonego faktycznego znaczenia66.

Rozróżnienie to interesuje nas przede wszystkim dlatego, że pozwala wraz z Jaspersem podkreślić, że „wyjątkowość rozumienia pierwotnego przemawiającego do nas z przeszłości jest ze swej istoty niewyczerpalna. Wszędzie tam, gdzie sytuacja tak nie wygląda, dawna duchowa treść nie jest faktycznie istotna i nie ma większego znaczenia niż dawne, obalone już naukowe błędy”67. Widzę w tej uwadze jedną z tych hermeneutycznych przesłanek, które mogą nam pomóc w zrozumieniu tego, do czego w Apocalypsis mógł zmierzać Grotowski, przeprowadzając swój eksperyment nad (nie)wyczerpalnością mitu Jezusa.

Ponadto na poziomie antropologiczno-filozoficznym, rozróżnienie na rozumienie pierwotnie i rozumienie rozumianego pozwala stwierdzić, iż

istnieje ogromna różnica pomiędzy człowiekiem, który źródłowo znajduje się w akcie rozumienia, a człowiekiem, który tylko rozumie to, co rozumiał ktoś inny. Rozumiejący obserwator może sięgać dalej, może uzyskać lepszy wgląd niż aktywny uczestnik. Jednak zwiększenie rozległości jego wglądu odbywa się kosztem braku zaangażowania, co więcej charakteryzuje się ono fundamentalnym ograniczeniem, które polega na tym, że w każdej sytuacji elementy ważne z konieczności ukrywają się przed wzrokiem kogoś, kto jest tylko obserwatorem. Wynika to z faktu, że taki człowiek sam nie jest tym, co rozumie. […] Gdy przyzwyczaimy się do takiego postępowania, łatwo możemy stać się ofiarami iluzji. Wyobrażamy sobie wówczas, że rozumienie możliwości innej osoby może zastąpić naszą własną, autentyczną egzystencję68.

Otóż, mówi nam Jaspers, proste rozumienie innej osoby, rozumienie rozumianego, nigdy nie zastąpi naszej autentycznej egzystencji oraz wysiłku i niebezpieczeństw rozumienia pierwotnego. Jak zauważa Nietzsche, „bez mitu każda kultura traci swą zdrową, naturalną siłę twórczą. Dopiero wyznaczony mitami horyzont zamyka cały ruch kultury w jedność. Dopiero mit ratuje wszystkie siły fantazji i apollińskiego snu od bezładnego błądzenia”69. Zarówno Nietzschemu, jak i Jaspersowi wtóruje Kołakowski, twierdząc, że jedyna uprawniona demitologizacja polega „na odzyskaniu pierwotnego znaczenia mitu, a nie na jego zniszczeniu”70, pamiętając przy tym, że nie da się obiektywnie stwierdzić ogólnej nieważności mitu. „Być wewnątrz mitu to uczynić go przejrzystym, nie odczuwając potrzeby wyjaśnień teologicznych. Być poza nim to ograniczyć mit do tego, co nie jest specyficznie mityczne – jego funkcji społecznych, psychologicznych, poznawczych”71 – zauważa polski filozof.

Czy takie naśladowanie ma w sobie coś z gnozy? Zbigniew Osiński wykazując możliwe tropy odczytania poszukiwań twórcy Teatru Laboratorium w tym świetle, podkreśla, że nawet jeżeli Grotowskiemu chodzi o poznanie, jest to bardzo specyficzny rodzaj poznania zamieniającego wiarę, „poznanie poprzez swego rodzaju doświadczenie”, żeby „poznać nie tylko mózgiem, lecz całością, totalnością”72. Osiński przytacza słowa samego Grotowskiego, zanotowane przez Zofię Żakiewicz podczas spotkania z reżyserem na Uniwersytecie Gdańskim w 1981 roku. Była to podobno jedyna publiczna wypowiedź Grotowskiego na temat gnozy: „Gnoza właściwie mnie nie obchodzi. Jest to system, system jeden z wielu. A każdy system to łoże prokrustowe, do którego trzeba się przystosować”73. W artykule Osińskiego poświęconym gnozie i związkom tej doktryny z Teatrem Laboratorium pojawiają się uwagi Jerzego Prokopiuka o tym, że gnoza „nie odrzuca ani wiary, ani empirii, eksperymentu czy refleksji, w swej holistycznej postawie będąc również sztuką i czynem”74. Jak się wydaje, tak opisane poznanie gnostyczne byłoby pod wieloma względami pokrewne rozumieniu pierwotnemu Jaspersa. Osiński przytacza również rozważania Raymonda Abellia, według którego

celem struktury absolutnej, której źródło stanowi gnoza, ma być właśnie: „narodzenie człowieka wewnętrznego”. Pojawia się on przede wszystkim w tym, co […] nazywa „kapłaństwem niewidzialnym”, zaznaczając przy tym, że dzień, w którym zaczyna ono potrzebować instytucji Kościoła i kiedy, w konsekwencji, znika w nim owo bycie niewidzialnym – jest już niczym innym, jak wejściem w fazę dekadencji75.

Ten sposób myślenia jest bliski pozycji Nietzschego, który mógłby nazwać ów moment „wejścia w fazę dekadencji” symbolicznym przejściem od nauki Chrystusa do kościoła Pawła, w trakcie którego między innymi został niemalże zagubiony cały szereg intuicji dotyczących idei przebóstwienia człowieka. Dla zasugerowania możliwych związków między poszukiwaniami Grotowskiego a tego rodzaju koncepcjami Osiński przywołuje rozważania Paula Evdokimova z książki Prawosławie. Rosyjski teolog prawosławny interpretuje często powtarzane przez Grotowskiego słowa św. Teofila z Antiochii („Pokaż mi twojego człowieka, a ja ci pokażę mojego Boga”76) w następujący sposób:

Między Bogiem a przebóstwionym człowiekiem jest tylko ta różnica, że „Bóg jest niestworzony, podczas gdy człowiek istnieje dzięki stworzeniu”. Naśladownictwo natury Bożej polega na tym, że człowiek „sam staje się światłem”, a nie tylko je odzwierciedla77.

Droga ku Apokalipsie

Grotowski nieraz podkreślał, że Apocalypsis jest spektaklem „głęboko współczesnym”78, w pracy nad którym dokonano ekstrapolacji osobistych doświadczeń zespołu na biblijne teksty. Jak sam wyznaje: „To, co się z tego wyłoniło, jest jak gdyby reprezentacją ludzkości, jak gdyby te sześć osób reprezentowało rodzaj ludzki”79. W innym miejscu zaś zauważa:

W pewnej chwili poczułem, że jest to pomiędzy tym, co współczesne, a tym, co jest w Apokalipsie. W apokalipsie naszych czasów, apokalipsie kaca. A także, że jest to między Ewangeliami a Legendą…, między Chrystusem historycznym, tym, który wie, że nim jest, a Chrystusem, który nie wie, że nim jest, i który może jest tylko nazywany, może nim nie jest, między Judaszem, który może jest tylko nazywanym Judaszem, a Szymonem Piotrem, który może stać się Judaszem rzeczywistym?80.

Jak wiadomo, teatralny eksperyment Grotowskiego spotkał się z dość ostrą krytyką Kościoła katolickiego, czego najlepiej znanym i najbardziej być może jaskrawym przykładem było kazanie kardynała Stefana Wyszyńskiego wygłoszone 9 maja 1976 roku. Prymas polski oskarżał w nim spektakl o wywieranie demoralizującego wpływu na społeczeństwo. Wspominam tu o tym, tego rodzaju reakcja bowiem, moim zdaniem, ze względu na wszystkie poczynione powyżej uwagi wpisuje się w stawiane przez spektakl Teatru Laboratorium diagnozy. Symptomatyczne wydaje się to, że Wyszyński mówiąc o upadku obyczajów, jakby nie dostrzegł głównego wymiaru „zagrożenia”. Nie był świadom tego (lub nieświadomość ta była częścią przemyślanej strategii), że spektakl, budzący uzasadnione skojarzenia z późnośredniowiecznym misterium i skupiający się na relacji widz – aktor, unaocznia przejawy tęsknoty za autentycznym obcowaniem z wymiarem sakralnym, czyli staje się żywym świadectwem pustki i głodu, których Kościół nie potrafił lub nie potrafi w pełni już zaspokoić.

Bóg przywrócił wolność, a co my z niej czynimy? […] Czy to ma być tylko wolność picia i upijania się, alkoholizmu i rozwiązłości, wolność wystawiania obrzydliwych sztuk teatralnych? Jak gdyby naszych artystów nie było już stać na nic lepszego, tylko na jakieś tam Białe małżeństwo czy Apocalypsis cum figuris81

– ubolewa Wyszyński, mówiąc o upijaniu się i alkoholizmie, czyli o wspomnianej „apokalipsie kaca”. W ten paradoksalny sposób potwierdza rozeznania samego Grotowskiego, dla którego zarówno niepohamowane spożycie napojów wyskokowych, jak i rzekomo stojące za tym zachowaniem rozluźnienie obyczajów są jedynie punktem wyjścia, zaledwie jednym z symptomów prawdziwej „choroby”.

Na początku spektaklu, w jego wersji pierwszej, widać na podłodze grupę leżących osób. Scena ta „opowiada” o ciężkim poranku po całonocnej popijawie. Lecz „wolność picia i upijania się” tej małej grupce, sześciu osobom będącym „reprezentantami rodzaju ludzkiego”, zdecydowanie nie wystarcza w świecie na tyle pustym, że jak określił to, pisząc o spektaklu, Puzyna: „nie warto nawet czekać na Godota”82. Postanawiają więc użyć rzekomej wolności w inny, przy wnikliwszym spojrzeniu całkiem zrozumiały sposób. Urządzają zabawę w teatr. Przybierają znane z Pisma imiona, które rozdaje im ten, kto nazywać się będzie Szymonem Piotrem. Imiona stają się kostiumami, maskami, które obecni zakładają. Powołują do tej zabawy niezbędną przy tak obranych rolach postać Jezusa. Nie będzie to jednak inscenizacja znanych z Ewangelii dziejów życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Fragmenty, które mogą nam kojarzyć się ze znanymi z Pisma historiami, wyłaniają się z działań, ze współistnienia i współdziałania aktorów i nie stanowią ciągłej, logicznie wystrojonej narracji. W przywołaniu Jezusa widzę więc półświadomą autoprowokację wspólnoty. Przy czym odpowiedź na pytanie Nietzschego, „czy twórczy jest tu głód czy nadmiar?”83, wydaje się w tym wypadku oczywista: twórczy tu jest głód, głód kaca, który, tym razem, niewiele ma wspólnego z alkoholem.

Przypominam, że początki ostatniego dzieła teatralnego Grotowskiego też zrodziły się z prowokacji. Punktem wyjścia pracy nad spektaklem, która zaczęła się w grudniu 1965 roku, był tworzony przez Grotowskiego scenariusz teatralny, składający się ze zmontowanych przez reżysera fragmentów nieukończonego dramatu Samuel Zborowski Juliusza Słowackiego. Tekst ten reżyser uznawał za trampolinę, „którą w trakcie pracy będzie można opuścić”84. Tak się w zasadzie stało. W czasie pracy nad scenariuszem metodą etiud doszło do tego, co Grotowski porównywał do wyzwalania czegoś „w rodzaju radiacji”85. Reżyser skojarzył postać wykreowaną przez Antoniego Jahołkowskiego z postacią Wielkiego Inkwizytora z Braci Karamazow Dostojewskiego. Lektura Legendy o Wielkim Inkwizytorze, jednego z rozdziałów powieści, jak sam twierdzi, była dla niego swoistym olśnieniem86.

Po tym wydarzeniu, podążając za własnymi skojarzeniami, Grotowski nakłonił aktora do ryzykownej prowokacji, polegającej na wykorzystaniu rodzących się w łonie zespołu napięć i nieporozumień związanych z hierarchią ważności. Wspólnie zaaranżowali rodzaj przyjęcia, uczty, w trakcie której Jahołkowski miał wskazać, kto jest najlepszym aktorem, a właściwie tego, który jest najlepszy, święty. Podczas tej prowokacyjnej improwizacji Jahołkowski niespodziewanie wskazał na Zbigniewa Cynkutisa, a następnie zaatakował Ryszarda Cieślaka, pół drwiąco zwracając się ku niemu, jakby był Jezusem87. Stąd się wzięły użyte później w spektaklu zdania: „Urodziłeś się w Nazarecie, jesteś Zbawcą, dla nich umarłeś na krzyżu, a oni Cię nie poznali?”88.

Postanowiono więc porzucić pracę nad tekstem Słowackiego i stopniowo, koncentrując się na postaci Chrystusa, zaczęto pracę nad Ewangeliami. Jednak jej wyniki, przedstawione podczas prób otwartych w 1967 roku w dwóch różnych wersjach, nie zadowoliły Grotowskiego, który postanowił zacząć pracę od nowa. Reżyser nie zamierzał bowiem powtarzać rozwiązań znanych już z poprzednich przedstawień, chociaż przyznał, że podobna opcja go kusiła. Do stawienia czoła tym pokusom potrzebował czegoś, co nazywał „odwagą rezygnacji”89. Tak o tym między innymi pisze:

Obserwowałem, co się dzieje. I wyrzekłem się symulacji. Istotne tu było właśnie to, że odrzuciłem symulowanie siły twórczej, której istocie nie miałem; wyrzekłem się dokonywania gwałtu na sobie i aktorach po to, by stworzyć spektakl, który nie chciał powstać, i to pomimo dobrze skonstruowanej trampoliny90.

Grotowski uznawał Apocalypsis za najtrudniejszy ze spektakli, w tym sensie, że „jest on najbardziej rozbrojony i bezbronny […]. Zawsze zawieszony nad przepaścią, zawsze gotów upaść, zawsze wymagający od każdego uczciwości. Jeśli ktoś jeden odmówi uczciwości choćby na moment, wszystko upada”91.

Równie prowokacyjnym wydaje się sam pomysł Grotowskiego, żeby pokazać chrześcijaństwo jako chrześcijaństwo apostołów, religię pierwszych wieków, czyli przed, nazwijmy to umownie, instytucjonalizacją, a jednocześnie chrześcijaństwo „obarczone” już dwoma tysiącami lat własnej historii, chrześcijaństwo Kościoła z jego dogmatami i hierarchią, z owym przywoływanym już Roma locuta – causa finita. Każdy z tych poziomów w spektaklu, gdzie rządzą „prawa poezji, nie prozy, prawa odległych skojarzeń, nakładania się metafor, ciągłego przechodzenia obrazu w obraz, akcji w inną akcję, sensu w inny sens”92, ma możliwość nakładania się jeden na drugi, przyglądania się sobie nawzajem, stawiania sobie nawzajem pytania. Dlatego w postaci Ciemnego widzę, lub wolę widzieć, nie drugiego Jezusa, lecz jedynie nieśmiałą, lecz nawet w tej postaci dość niebezpieczną dla mikrokosmosu reprezentatywnej wspólnoty, próbę ponownego ucieleśnienia słowa, które niegdyś stało się ciałem, oraz sprawdzenia, eksperymentu, czy słowo ucieleśnione pokona wszechobecne i jak się wydaje wszechwładne słowo pisane. Czy rozumienie pierwotne jest jeszcze możliwe w czasach dominacji pobieżnego rozumienia rozumianego?

Ciemny jest jedynym wśród zebranych, który mógłby przyjąć na siebie rolę Jezusa. Jest inny, upośledzony, niedopasowany. Jednym słowem nie mieści się w granicach normy, chociaż do pewnego stopnia wciąż jest jeszcze tolerowany. Odrzucany, znajdujący się na obrzeżach, chce brać udział we wspólnych działaniach, co zadowala grupę, która może czerpać egotyczną przyjemność z pozwolenia lub odmowy mu uczestnictwa. A jednak już w pierwszej scenie, przywoływane są słowa z Ewangelii św. Jana, nawiązujące do najbardziej intymnego i bezpośredniego kontaktu, jaki tylko jest możliwy: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam, jeślibyście nie jedli ciała syna człowieczego i nie pili krwie jego, nie będziecie mieć żywota w sobie”93. Jak wiadomo, jedzenie ciała Chrystusa i picie jego krwi nawet w dogmatyce kościelnej nie zostało sprowadzone do poziomu wyłącznie symbolicznego. Nie ma więc tu mowy o poznawaniu Jezusa przez naukę. Ciemny, podobnie do Jezusa Renana, nie naucza i nie poucza. Nie wygłasza kazań. Nie moralizuje, nie próbuje argumentami skłonić do swoich racji. Nie potrafi chyba nawet owych racji wyartykułować. Po prostu jest i wygrywa swoją „naiwnością, czystością, pokorą, dobrocią”94. Doskwierać zaczyna sama jego obecność. Nawet Łazarz ma pretensje do Jezusa względem swego wskrzeszenia. Tu Ciemny, często porównywany do rosyjskiego jurodiwego, staje się rzeczywiście do niego podobny w sposobie swego oddziaływania na otoczenie, stając się tym, kto na różne sposoby uwiera światu.

Uznając Jezusa za tego, którego ponowne pojawienie się kwestionuje zdobycze chrześcijaństwa jako zhierarchizowanej instytucji mocno zakorzenionej w dziejach cywilizacji zachodu, Grotowski przeciwstawia figurę Chrystusa nie jego biblijnemu zdrajcy, czyli Judaszowi, tylko jego najwierniejszemu uczniowi Piotrowi, temu na kim, jak na skale, miał być zbudowany Kościół. Najwyraźniej to widać w następującej scenie, artystycznie opisanej przez Puzynę:

Mrok. To Szymon Piotr usiadł na reflektorze, przesłonił drugi płaszczem. Zgasły. Zapadamy w ciemność. […] Nim pojmiemy, co znaczy ta zmiana i ta cezura ciemności, padają słowa: „Oto oblubieniec idzie, wy najdźcie przeciw niemu” i Ciemny odzywa się jak Chrystus. Ale teraz jest już nim naprawdę, wcielenie się dokonało. „Jeden z was mnie wyda” – mówi Ciemny. Jan na prośbę Szymona pyta: „Kto to jest, Chryste?”, a Ciemny chwyta palcami płomyk świecy i szybkim ruchem robi znak na czole Szymona: „Panie! A ja?” – woła Judasz i Szymon odpowiada mu: „Judaszu, synu Iszkariota, jesteśmy razem”; tak, to Szymon, kapłan-oskarżyciel, jest tu zdrajcą idei, Judasz-cwaniaczek to tylko nieważne narzędzie95.

Na czym polega prawdziwa zdrada kapłana-Szymona, wyjaśnia scena następująca po ukrzyżowaniu:

Skoro go ukrzyżowali, wygrali: zdobyli męczennika, przedmiot kultu, zdobyli Boga. Boga więc mają, i obrządek, i świątynię, a skoro jest świątynia, to pokupczyć w niej można. Padają pojedyncze okrzyki, zachęcające, jak na targu: „Babę. – Brzuch sprzedam. – Sprzedam matkę modlącą się. – Siebie sprzedam. – Świeże ciało Boga. – Świeże mięso sprzedam”. Już życie nabrało sensu, już jest fajnie96.

Bóg został „zdobyty”. Oswojony jako nieobecny już, niedoskwierający swoją obecnością, a więc daleki, a nawet tak – oddalony. Oddalony o tyle, że naśladowanie go, podążanie za nim, niemalże w zupełności przenosi się w sferę rytuału i uczestnictwa w sakramentach na wyznaczonych, uzgodnionych wspólnie zasadach. Przebiega teraz w przestrzeni symbolicznej, zastępczej. Pod tym względem umieszczenie sceny wyganiania kupców ze świątyni po dramatycznych wydarzeniach z Golgoty uznać należy za genialne posunięcie reżyserskie na płaszczyźnie montażu materiału dramaturgicznego.

Apostołowie przywołują symboliczną figurę mistrza, żeby skonfrontować się z nią i móc ją odrzucić. Tym samym zdjąć z siebie obowiązki podporządkowania się jego nauce, jej szerzenia oraz świadczenia o niej własnym życiem. Kim staje się Szymon Piotr w momencie, kiedy rzuca Jezusowi swoje: „Idź i nie przychodź więcej”? Przestaje być apostołem. Jest uwolniony, wolny. Tylko że znowu, jak zapytałby Nietzscheański Zaratustra: wolny do czego? Wydaje się, że sam tego nie wie. Na razie jest upojony śmiałością własnej decyzji, odwagą gestu odrzucenia, pogardą dla tego, przed którym klękano i którego uznawano za mesjasza. Ale za chwilę, jak się wydaje, nie pozostanie mu nic, jak upić się już w sensie dosłownym. Upić się wraz z przyjaciółmi, innymi apostołami bez mistrza, nauki i powołania. Urządzić kolejną popijawę, żeby nazajutrz ponownie się obudzić w bezczasie „apokalipsy kaca” i znowu szukać kolejnego Ciemnego. Znowu powoływać do życia postać Chrystusa, żeby nie będąc w stanie przyjąć jego nauczania, raz za razem zaspakajać się możliwością jego odrzucenia.

Jedyną nadzieją w tym wypadku mógłby być pocałunek Jezusa, którym w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze niweluje on całą perfidną i wielopoziomową argumentację Wielkiego Inkwizytora. Tak jest u Dostojewskiego. Jednak jego Jezus jest Jezusem prawdziwym. Jest Jezusem pisarza, który wierzył, że jeżeli Boga nie ma, to wszystko w sumie traci sens. Jezus ten, jako Bóg żywy, łaską swoją daruje Wielkiemu Inkwizytorowi przebaczenie, które ten potwierdza postępkiem niewiarygodnym – dobrowolną ofiarą z własnego życia. Czy Ciemny-Jezus jest w stanie dokonać podobnego aktu? Wydaje się – i na tym polegałaby fundamentalna różnica między rosyjskim pisarzem a polskim reżyserem – że nie. Ciemny-Jezus, będąc figurą autoprowokacji, emanacją wspólnotowej psychiki, mógłby przebaczyć Szymonowi Piotrowi tylko wtedy, gdy Szymon Piotr wybaczy samemu sobie, kiedy wybaczy sobie wspólnota. Ważny w tym kontekście staje się ontologiczny wymiar aktu przebaczenia, który, jak zauważa Jaromir Brejdak, analizując przesłanie Zaratustry:

Przeciwstawia się karze, szuka przywrócenia naruszonego porządku, głównie poprzez ukazanie człowieka w jego pełnym osobowym wymiarze. Zapoczątkowuje akt samo transcendencji i wyzwolenia z naturalnego egocentryzmu. Przebaczenie różni się od kary tym, że w nim człowiek, ukazany w jego pełnej egzystencji, zostaje niejako zrodzony na nowo. Przebaczenie jest obietnicą nowej pogłębionej tożsamości, wyłaniającej się dzięki perspektywie miłości i życzliwości przebaczającego. Jest więc zdominowane horyzontem przyszłości97.

Przyszłości, która z kolei nie jest zdominowana takimi pojęciami jak „grzech”, „kara” i „zapłata”.

Jednak celem Grotowskiego nie jest potępienie zachowania apostołów. Zakładane przez aktorów maski-imiona w zamierzeniu w żaden sposób nie zbliżają się i nie dotykają prawdy historycznej w jej biograficznej faktografii. O apostołach Grotowski powie:

Ci ludzie, którzy dwa tysiące lat temu chodzili po okolicach Nazaretu – zresztą byli oni młodzi, o czym zapomniano, a tradycja widzi ich od razu jako starców – mówili różne dziwne rzeczy i nieraz zachowywali się nierozsądnie, ale w powietrzu unosiła się potrzeba porzucenia siły, porzucenia wartości panujących i poszukiwania wartości innych, na których można by budować życie bez kłamstwa. Ale jeżeli ośmieliłem się odwołać do tamtej chwili, to po to, by podkreślić, że – przy całej odmienności – to, co dzieje się w naszym wieku, nie przytrafia się po raz pierwszy i że nie jesteśmy pierwszymi, którzy trwają w poszukiwaniu98.

Domyślne pytanie można by sformułować w sposób następujący: czy trwamy w poszukiwaniu z równą wytrwałością co apostołowie? Czy równie silnie zależy nam na znalezieniu wartości umożliwiających zbudowanie „życia bez kłamstw”? Czy, być może, samo to poszukiwanie stało się jednym wielkim kłamstwem? Św. Paweł napisze w 1 Liście do Koryntian:

Wydaje mi się bowiem, że Bóg nas, apostołów, wyznaczył jako ostatnich, jakby na śmierć skazanych. Staliśmy się bowiem widowiskiem światu, aniołom i ludziom; my głupi dla Chrystusa, wy mądrzy w Chrystusie, my niemocni, wy mocni; wy doznajecie szacunku, my wzgardy. Aż do tej chwili łakniemy i cierpimy pragnienie, brak nam odzieży, jesteśmy policzkowani i skazani na tułaczkę, i utrudzeni pracą rąk własnych. Błogosławimy, gdy nam złorzeczą, znosimy, gdy nas prześladują; dobrym słowem odpowiadamy, gdy nas spotwarzają. Staliśmy się jakby śmieciem tego świata i odrazą dla wszystkich aż do tej chwili (1 Kor 4,9–13).

Czy współczesny „apostoł” zgodzi się na takie apostolstwo? Czy wystarczy mu siły woli, żeby swemu apostolstwu podołać? A raczej nawet tak: czy „mądrzy w Chrystusie” ostatecznie zwyciężyli nad „głupimi dla Chrystusa”? Czy istnieje jeszcze szansa na ponowne „zgłupienie”?

Podjąć się interpretacji Apocalypsis wydaje się przedsięwzięciem karkołomnym. Zbyt dużo w tym przedstawieniu pozostaje niedookreślonego. Do wypełnienia przez widza. Grotowski miesza skojarzenia oczywiste i bardzo subtelne, żeby przekraczać tę granicę, kiedy widzowi-świadkowi zostaje tylko podążać za aktorami ze wsparciem własnego, prywatnego, wręcz intymnego doświadczenia. Jak już zaznaczyłem,

prawdziwe zrozumienie – przekraczające filologiczną i historyczną egzegezę – obejmuje nieodłącznie wolę stawienia czoła własnej egzystencji; właśnie dlatego również żadne definitywne zrozumienie nie jest możliwe: ponieważ egzystencja jest hic et nunc, rozumienie również jest takie99.

Czy należy więc wątpić, że teatr hołdujący zasadzie hic et nunc jest tym szczególnym miejscem, w którym należałoby podjąć kolejną próbę zrozumienia historii Jezusa? Apocalypsis i reakcje na to przedstawienie zarówno widzów, jak i krytyków dobitnie dowodzą, że mit Chrystusa jest tekstem do uzupełnienia, tworzonym na nowo przez każdego, który go odczytuje, wypełniając prywatnymi sensami.

Najważniejsza w tym wypadku staje się nie deszyfracja kodów teatralnych i ułożenie ich w narracje, tylko samo doświadczanie, bycie świadkiem, współuczestniczenie. Mateusz Kanabrodzki pisze wręcz o „powrocie do dziecięcego odczucia rzeczywistości”, to dzieciom jest bowiem dana Bergsonowska „niepodzielna jedność spostrzeżenia”100. Będąc dzieckiem, aktor Grotowskiego staje się też, między innymi względem swej bezkompromisowości, świętym. Autor pisze:

U dziecka i świętego persona istnieje w formie szczątkowej. W oplatającym wszystkie społeczności łańcuchu negocjacji są tylko dwa brakujące ogniwa. Tylko ono i on nie partycypują w systemie wielostronnych negocjacji i dogadywanych zysków. Jedynie z nimi nie da się dobić targu. Krzyk dziecka będący reakcją na każdą próbę odrzucenia jego żądania i bezgraniczne poświęcenie się Bogu czy bliźniemu świętego są jak awers i rewers tej samej monety101.

Tym sposobem w Apocalypsis przebiega powrót do „dzieciństwa” cywilizacji Zachodu, mający na celu zmierzenie się z figurą Jezusa.

Antropologia pełni

W jednym ze swoich tekstów Grotowski przytacza następującą, szczególnie wymowną historię:

Na drodze do Emaus dwaj towarzysze Jezusa idą do tej małej wsi przerażeni, podnieceni, zrozpaczeni. Dołącza do nich jakiś nieznajomy. Są oni bardzo podnieceni, opowiadają o wydarzeniu: śmierci Jezusa. Kłócą się. Nieznajomy mówi: „Czemu się kłócicie?”. „Przecież — odpowiadają — wydarzyło się coś straszliwego. Czyżbyś nie słyszał?”. Więc mu opowiadają. I jaką historię opowiadają? Historię, którą znamy. Pierwsze zdanie tej historii (nie w wersji kanonicznej, ale w przekładzie z greki) głosi: „Był on człowiekiem”. Takie było pierwsze zdanie, jakie wypowiedzieli, by opisać swego bohatera: „Był on człowiekiem”. To właśnie to pytanie pojawi się po owym dotyczącym niedyletantyzmu: „Czy jesteś człowiekiem?”102.

Pytanie o Chrystusa było więc dla Grotowskiego pytaniem o człowieka. Teologia, jak lubił powtarzać Ludwig Feuerbach, w ostatecznym rozrachunku zawsze sprowadza się do antropologii. Ostatni spektakl założyciela Teatru Laboratorium, moim zdaniem, jest świetną egzemplifikacją takiego sposobu myślenia i postrzegania świata. Dlatego tylko w pierwszym odruchu wydaje się, że głównym jego pytaniem jest pytanie o żywotność w coraz to bardziej zlaicyzowanej Europie chrześcijaństwa obciążonego dwudziestoma stuleciami własnej historii, ze szczególnie burzliwym wiekiem dwudziestym, który już w pierwszej swej połowie przyniósł dwie wojny światowe, a w latach, kiedy powstawało przedstawienie, wciąż zdawał się grozić trzecią. Jednak pytanie o chrześcijaństwo w tym wypadku jest pytaniem wstępnym do znacznie ogólniejszej kwestii stosunku współczesnego człowieka do transcendencji i całej sfery sacrum. Do refleksji na temat jego religijności w najbardziej pierwotnym tego słowa znaczeniu, czyli żywego stosunku do głównych kategorii religijnych. Nieprzypadkowo w trakcie prac nad przedstawieniem każdy z aktorów musiał odpowiedzieć na zasadnicze pytania: „Co spotkałoby Chrystusa, gdyby objawił się dzisiaj, w sensie dosłownym? Co byśmy z Nim zrobili? Jak byśmy na Niego patrzyli? Gdzie by się objawił?”103. Przychodząc na spektakl, odpowiadać na nie musiał już każdy z widzów, jako że nawet milczenie w tym wypadku było aż nazbyt wymownym rodzajem odpowiedzi. W ten sposób:

Zinterpretowany na nowo „mit”, umieszczony pomiędzy fascynacją a odrzuceniem, poszukiwanym i odrzuconym, stawia pytanie o to, co u zarania współczesnego świata stało się z wyzwaniem wolności i autentyczności rzuconym człowiekowi przez pierwotne chrześcijaństwo104.

W wymiarze antropologicznym poddany próbie mit Chrystusa jest mitem, który sam o sobie i o swojej rzeczywistości opowiada człowiek. Ten mit, jak mógłby streścić go Nietzsche, głosi, że Bóg wciąż żyje. A raczej tak, że człowiek nadal jest zdolny wierzyć w Boga i żywić głębokie i szczere uczucia względem Absolutu w jego konkretnej, osobowej, chrześcijańskiej wersji. Nadal potrafi wchodzić z nim w bezpośrednie relacje przy bezpośredniej i niezbędnej pomocy Jezusa-przewodnika. Grotowski więc nie wybiega, niczym szaleniec z latarnią w słynnym fragmencie z Wiedzy radosnej Nietzschego, tylko tworzy grupę „reprezentantów ludzkości”, każe im założyć maski apostołów półświadomych dokonanej zbrodni i powołuje postać Słowa, które za sprawą Ciemnego ponownie staje się ciałem.

Sztuka teatru, jak uważa Zbigniew Osiński, skazana jest na antropocentryzm, a więc też na antropologię filozoficzną. Antropologia zaś nie może nie akcentować różnicy między tym, jaki człowiek jest, a tym, jaki być powinien. Niedookreślenie człowieka, wpisany w człowieczeństwo wysiłek stawania się są charakterystyczne dla każdej refleksji antropologicznej. Osiński, przywołując na potwierdzenie swej tezy fragmenty z tekstu Grotowskiego Święto105 oraz patrząc na okres „teatru przedstawień” inwolucyjnie, uważa, że:

dążenie do realizacji pewnej wizji człowieka. Mówiąc krótko: ma to być istnienie ludzkie wypełnione sensem, zmierzające do odrzucenia „zasłon” i dotarcia tym samym do „ja” rzeczywistego oraz do całkowitej tożsamości z samym sobą, czyli – ze swoją boską, wewnętrzną istotą106.

Przywołany tekst Grotowskiego, Tu es le fils de quelqu’un , kończy się postawionym wprost pytaniem: „Czy jesteś człowiekiem?”107. Trudno się temu dziwić, ponieważ „problem «całkowitości», «totalności człowieka» jest niewątpliwie jednym z podstawowych w twórczości Grotowskiego”108. Droga do tej „całkowitości” tkwi między innymi w tak bliskim Nietzschemu przezwyciężeniu dualizmu duszy i ciała, wewnętrznego i zewnętrznego, przezwyciężeniu fałszu, symulacji i zakłamania. Jak powie Nietzscheański Zaratustra: „W dzisiejszych czasach niczego nie uważam za bardziej cenne i rzadkie niż szczerość”109. Zaratustra będzie więc znacznie odważniejszy w swych wymaganiach, „podobnie jak Jezus, pragnie narodzin «nowego człowieka», który dokończy boski akt stworzenia. Jest on mesjaszem kosmo- i ontogenezy, mesjaszem, który nie moralizuje, lecz tworzy”110. Etykę Nietzschego można więc nazwać etyką autentyczności. Pierwszym i najważniejszym jej wymogiem jest osiągnięcie pełni egzystencji, pełni akceptacji świata bez uciekania w zaświaty i różne -izmy. Sprawdzianem natomiast staje się chęć powtórzenia każdego własnego czynu i ciągłego nadawania nowych znaczeń przeszłości. Tylko wtedy „wola, powracając do przeszłości, powraca na cmentarzysko niedotrzymanych obietnic i zdradzonych nadziei nie po to, aby szukać winnych i mścić się na nich, lecz po to, aby przebaczyć i w ten sposób uwolnić teraźniejszość od prześladowania przez przeszłość dla przyszłości”111. Wyzwolone zaś z resentymentu i chęci zemsty na rzeczywistości życie, samo w sobie staje się dziełem sztuki. Nie lęka się niebezpieczeństw współczucia, osiągając stan umożliwiający obdarowywanie innych, darowanie im ich win, wreszcie usprawiedliwienie przeszłości i powiedzenie jej swego: „tak chciałem”.

Nietzsche i jego filozofia, tak samo jak teatr Grotowskiego, to wyraz tęsknoty za człowiekiem, jakim może on być, człowiekiem autentycznym, i otwarte niezadowolenie z człowieka, jakim jest, jakim, będąc zwierzęciem niedookreślonym, zdecydował się zostać, wybierając z nieokreślonego niemalże zasobu możliwości. „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem”112 – pisał św. Atanazy. Dlatego, powie Nietzsche:

chrześcijaństwo jest jeszcze możliwe w każdej chwili… Nie wiąże się ono z bezwstydnymi dogmatami, które przyoblekły się w jego imię: nie potrzebuje ani teorii osobowego Boga, ani grzechu, ani nieśmiertelności, ani odkupienia, ani wiary. Nie jest mu absolutnie potrzebna żadna metafizyka, i jeszcze mniej ascetyzm, czy „naturalna nauka” chrześcijańska… Praktyka chrześcijańska nie jest mrzonką bardziej niż buddyzm: to środek do bycia szczęśliwym…113.

Biada więc wam, „uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są one zdzierstwa i niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta” (Mt 23,25–26).

O autorze

• 1. Wszystkie cytaty [za:] Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2003.
• 2. Marco Vannini: Nietzsche i Jezus, przełożył Marek Bończak, Racjonalista.pl 2003, z 1 października, s. 4 (10.02.2017).
• 3. Konstanty Puzyna: Powrót Chrystusa, [w:] Misterium zgrozy i urzeczenia. Przedstawienia Jerzego Grotowskiego i Teatru Laboratorium, redakcja Janusz Degler, Grzegorz Ziółkowski, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2006, s. 191.
• 4. Carl Gustav Jung: Zaratustra Nietzschego. Notatki z seminarium 1934–1935, przełożył Robert Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2010, t. 2, s. 322.
• 5. Fryderyk Nietzsche: Notatki z lat 1887–1889, [w:] tegoż: Dzieła wszystkie, przełożył Paweł Pieniążek, Wydawnictwo Officyna, Łódź 2012, t. 13, s. 109, 114.
• 6. Cyt. [za:] Marco Vannini: Nietzsche i Jezus.
• 7. Tamże.
• 8. Ernest Renan: Żywot Jezusa, przełożył Andrzej Niemojewski, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1991, s. 12.
• 9. Zob. Jerzy Grotowski: Teatr Źródeł, [w:] tegoż: Teksty zebrane, redakcja Agata Adamiecka-Sitek, Mario Biagini, Dariusz Kosiński, Carla Pollastrelli, Thomas Richards, Igor Stokfiszewski, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Wrocław – Warszawa 2012, s. 749.
• 10. Ernest Renan: Żywot Jezusa, s. 14–15.
• 11. Tamże, s. 39.
• 12. Tamże, s. 40.
• 13. Tamże, s. 53.
• 14. Tamże, s. 65.
• 15. Tamże, s. 66.
• 16. Tamże, s. 69.
• 17. Tamże, s. 110.
• 18. Tamże, s. 161.
• 19. Tamże, s. 124.
• 20. Tamże, s. 211.
• 21. Barbara Skarga: Renan, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa 2002, s. 48.
• 22. [Iwo Czeżowski]: Co mówią ludzie o Renanie, czyli Zdania ludzi uczonych mianowicie Francuzów i Niemców o najnowszem dziele Ernesta Renana pod tytułem „Życie Jezusa”, Księgarnia i Wydawnictwo Dzieł Katolickich, Naukowych i Rolniczych, Kraków 1864, s. 1.
• 23. Tamże, s. 23–24.
• 24. Leszek Kołakowski: Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, przełożyła Dorota Zańko, Wydawnictwo Znak, Kraków 2014, s. 7.
• 25. Tamże, s. 9.
• 26. Tamże, s. 11.
• 27. Tamże, s. 12.
• 28. Tamże, s. 109.
• 29. Fryderyk Nietzsche: Tak mówił Zaratustra, przełożył Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 73.
• 30. Jaromir Brejdak: Ewangelia Zaratustry, Polskie Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 2014, s. 57.
• 31. Za: tamże, s. 60.
• 32. Fryderyk Nietzsche: Tak mówił Zaratustra, s. 83.
• 33. Dorothea Forstner: Świat symboliki chrześcijańskiej, przełożyli Wanda Zakrzewska, Paweł Pachciarek, Ryszard Turzyński, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1990, s. 16–17.
• 34. Jaromir Brejdak: Ewangelia Zaratustry, s. 83.
• 35. Ernest Renan: Żywot Jezusa, s. 18.
• 36. Jaromir Brejdak: Ewangelia Zaratustry, s. 130.
• 37. Erich Fromm: Psychoanaliza a religia, przełożył Jan Karłowski, Wydawnictwo vis-a-vis Etiuda, Kraków 2017, s. 55.
• 38. Tamże, s. 57.
• 39. Tamże, s. 104.
• 40. Tamże.
• 41. Tamże, s. 69.
• 42. Tamże, s. 71.
• 43. Tamże, s. 72.
• 44. Fryderyk Nietzsche: Tak mówił Zaratustra, s. 257.
• 45. Leszek Kołakowski: Jezus ośmieszony, s. 100.
• 46. Leszek Kołakowski: Banał Pascala, [w:] tegoż: Nasza wesoła apokalipsa. Wybór najważniejszych esejów, Wydawnictwo Znak, Kraków 2010, s. 88–89.
• 47. Ernest Renan: Żywot Jezusa, s. 160.
• 48. Marta Kufel: Polskie powroty Chrystusa, „Didaskalia” 2017 nr 141, s. 29.
• 49. Tamże, s. 29.
• 50. Tamże, s. 33.
• 51. Leszek Kołakowski: Odwet sacrum w kulturze świeckiej, [w:] tegoż: Nasza wesoła apokalipsa, s. 223.
• 52. Tamże, s. 225.
• 53. Leszek Kołakowski: Jezus Chrystus – Prorok i reformator, [w:] tegoż: Nasza wesoła apokalipsa, s. 109.
• 54. Fryderyk Nietzsche: Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, przełożył Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999, s. 75.
• 55. Leszek Kołakowski: Jezus ośmieszony, s. 17.
• 56. Tamże, s. 19.
• 57. Tamże, s. 20.
• 58. Tamże, s. 31.
• 59. Tamże, s. 35.
• 60. Karl Jaspers: Mit i Religia, [w:] Karl Jaspers, Rudolf Bultmann: Problem demitologizacji, przełożyli Dawid Kolasa, Tomasz Kupś, Maciej Pawlicki, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2015, s. 44.
• 61. Tamże, s. 44.
• 62. Tamże, s. 46.
• 63. Tamże.
• 64. Tamże, s. 51.
• 65. Konstanty Puzyna: Powrót Chrystusa, s. 199.
• 66. Karl Jaspers: Mit i Religia, [w:] Karl Jaspers, Rudolf Bultmann: Problem demitologizacji, s. 55.
• 67. Tamże, s. 57.
• 68. Tamże, s. 59.
• 69. Fryderyk Nietzsche: Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przełożył Bogdan Baran, Wydawnictwo Inter-Esse, Kraków 1994, s. 164.
• 70. Leszek Kołakowski: Jezus ośmieszony, s. 85.
• 71. Tamże, s. 104.
• 72. Cyt. [za:] Zbigniew Osiński: Grotowski wobec gnozy, [w:] tegoż: Jerzy Grotowski. Źródła, inspiracje, konteksty, wyd. 2 zmienione, wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009, s. 196.
• 73. Cyt. [za:] tamże, s. 198.
• 74. Cyt. [za:] tamże, s. 199.
• 75. Tamże, s. 202.
• 76. św. Teofil z Antiochii: Do Autolika, [w:] Liturgia Godzin, tom 2, Pallottinum 1984, s. 192.
• 77. Cyt. [za:] Zbigniew Osiński: Grotowski wobec gnozy, s. 212.
• 78. Jerzy Grotowski: Wokół powstania „Apocalypsis”, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 462.
• 79. Tamże, s. 462.
• 80. Tamże, s. 457.
• 81. Stefan Wyszyński: Trzy wieżyce nad Polską. Kraków – Skałka, 9 maja 1976, [w:] tegoż: Z królewskiego Krakowa, Wydawnictwo im. Stefana Kardynała Wyszyńskiego „Soli Deo”, Warszawa 1992, s. 65.
• 82. Konstanty Puzyna: Powrót Chrystusa, s. 192.
• 83. Fryderyk Nietzsche: Wiedza radosna, przełożył Leopold Staff, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 215.
• 84. Jerzy Grotowski: Wokół powstania „Apocalypsis”, s. 451.
• 85. Tamże, s. 452.
• 86. Zob. tamże, s. 453.
• 87. Apocalypsis cum figuris, hasło [w:] Encyklopedia.Grotowski (10.02.2017)
• 88. Jerzy Grotowski: Wokół powstania „Apocalypsis”, s. 454.
• 89. Tamże, s. 451.
• 90. Tamże, s. 452.
• 91. Tamże, s. 461.
• 92. Konstanty Puzyna: Powrót Chrystusa, s. 189.
• 93. Cyt. [za:] tamże, s. 192.
• 94. Tamże, s. 196.
• 95. Tamże, s. 197–198.
• 96. Tamże, s. 198.
• 97. Jaromir Brejdak: Ewangelia Zaratustry, s. 119.
• 98. Jerzy Grotowski: Święto – dzień, który jest święty, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 511.
• 99. Kołakowski Leszek: Jezus ośmieszony, s. 76.
• 100. Mateusz Kanabrodzki: Apocalypsis cum ludis infantium, [w:] Misterium zgrozy i urzeczenia, s. 491.
• 101. Tamże, s. 497.
• 102. Jerzy Grotowski: Tu es le fils de quelqu’un, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 810–811.
• 103. James Slowiak, Jairo Cuesta: Jerzy Grotowski, przełożyła Koryna Dylewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, s. 39.
• 104. Annamaria Cascetta: „Apocalypsis cum figuris”. Radykalne wyzwanie Ciemnego i jego wygnanie ze współczesnego świata w Teatrze Laboratorium Jerzego Grotowskiego, „Performer” 2013 nr 6 (10.02.2018)
• 105. Por. akapit Święta za: Zbigniew Osiński: Grotowski wobec gnozy, s. 182.
• 106. Tamże, s. 183–184.
• 107. Jerzy Grotowski: Tu es le fils de quelqu’un, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 811.
• 108. Zbigniew Osiński: Grotowski wobec gnozy, s. 206.
• 109. Fryderyk Nietzsche: Tak mówił Zaratustra, s. 278.
• 110. Jaromir Brejdak: Ewangelia Zaratustry, s. 13.
• 111. Tamże, s. 93.
• 112. Cyt. [za:] Grzegorz Chrzanowski: Kim jest „ostatni człowiek”…, [w:] Mistrzowie podejrzeń. Afirmacja, negacja czy przezwyciężenie?, redakcja Jowita Guja, Wydawnictwo Libron, Kraków 2016, s. 115.
• 113. Cyt. [za:] Marco Vannini: Nietzsche i Jezus.