Jak „węgorz” demaskuje ideę sportowego święta

O Éricu Moussambanim, pływaku reprezentującym Gwineę Równikową, świat po raz pierwszy usłyszał podczas Igrzysk Olimpijskich w Sydney. 20 sierpnia 2000 roku, podczas jednego z eliminacyjnych biegów w pływaniu na sto metrów stylem dowolnym Moussambani uzyskał rezultat 1:52:72 minuty. Był to wyczyn niezwykły, zważywszy, że Gwinejczyk osiągnął czas ponad dwukrotnie wolniejszy od obowiązującego wówczas rekordu świata na tym dystansie i tylko kilka sekund gorszy od najlepszego wyniku na dystansie dwa razy dłuższym. Ważny w tej historii jest również styl, w jakim Moussambani pływał – sprawozdawca BBC, ujmując rzecz delikatnie, nazwał jego występ „rozpaczliwym”. Wyniki zawodnika przestają jednak dziwić, kiedy dowiadujemy się, że pływać nauczył się dopiero dwa lata przed olimpiadą, trenując w wolnym czasie na niewymiarowym basenie hotelowym (Gwinea Równikowa nie posiada ani jednej pływalni o wymiarach olimpijskich). „Nie miałem pojęcia, że olimpijska pływalnia jest tak długa. Gdyby nie doping widowni, chyba bym nie dopłynął do ściany1” – tak skomentował swoje wyraźne osłabnięcie na ostatnich metrach. Widzowie zawodów mogli odnieść wrażenie, że nie zdoła dłużej utrzymać się na powierzchni wody. Fakt, że ostatecznie udało mu się przepłynąć najkrótszy olimpijski dystans wzbudził na widowni euforię. Występ Moussambaniego był jednak niezwykły także ze względu na towarzyszące mu okoliczności – zawodnik płynął bowiem sam, ścigając się tylko z czasem i walcząc z kolejnymi metrami basenu, które pokonywał z coraz większym wysiłkiem. Dwaj pozostali zawodnicy popełnili bowiem falstart i zgodnie z ówczesnymi przepisami zostali zdyskwalifikowani. Jest to istotne, bo pływak musiał wypełnić pozostawioną tylko dla niego scenę (nie mógł zostać przysłonięty przez rywalizację innych, zawodowych sportowców). Niecodzienna sytuacja sprawiła, że wyczyn Érica Moussambaniego stał się jednym z najbardziej popularnych wydarzeń tamtej olimpiady. Rejestracja jego występu była nieustannie odtwarzana w różnych telewizjach, nie tylko sportowych, zaś sam zawodnik szybko stał się nieoficjalną maskotką igrzysk. Nadano mu przydomek „węgorz”, jedna z firm sponsorskich zaproponowała mu „prawdziwy” sportowy kostium, jego pływackie gogle zostały z miejsca wylicytowane na aukcji za ponad dwa i pół tysiąca dolarów, a po powrocie do kraju na specjalnej audiencji przyjął go sam król.

Udział Gwinejczyka w olimpiadzie w Sydney był możliwy dzięki tak zwanej dzikiej karcie, przyznawanej sportowcom z krajów „rozwijających się”. Niektóre kraje (przede wszystkim z przyczyn finansowych) nie utrzymują profesjonalnej reprezentacji sportowej, która kwalifikowałaby się na igrzyska, spełniając minima ustalone przez Międzynarodowy Komitet Olimpijski. Mogą jednak zgłosić od jednego do trzech sportowców w dowolnych dyscyplinach. Osoby te nie muszą osiągać ustalonej przed igrzyskami kwalifikacyjnej normy, gwarantującej określony poziom sportowej rywalizacji. Moussambani mógł więc na olimpiadę pojechać, ale musiał sam zebrać niezbędne do tego środki. Dlatego przez ponad dwa lata czas dzielił między samodzielnie prowadzone treningi a różne dodatkowe dorywcze prace, pozwalające mu zarobić wymaganą kwotę. Ostatecznie fundusze pomogli mu zebrać również rodacy, organizując ogólnokrajową zbiórkę2.

Wydawać by się mogło, że znaczenie i popularność występu gwinejskiego sportowca wynikały z faktu, iż jego historia idealnie wpisywała się w filozofię i podstawowe idee ruchu olimpijskiego, wymyślone ponad sto lat temu przez głównego odnowiciela nowożytnych igrzysk, Pierre’a de Coubertin. W rywalizacji olimpijskiej miało bowiem chodzić tyle o zdobywanie kolejnych medali, ile o pokonywanie własnych słabości i przekraczanie jednostkowych ograniczeń. Ambicja, wola walki, wytrwałość w dążeniu do celu były ważniejsze od osiągniętego wyniku, a udział w zawodach równie istotny jak zwycięstwo. W sporcie, którego rozumienie miała kształtować filozofia olimpizmu, chodziło o ustanowienie i rozwijanie postawy etycznej niezłomności i moralnie rozumianej gotowości do poświęceń, działania wykraczającego ponad konieczność, poza oczekiwania. Jak retorycznie pytał de Coubertin: „Czy ktoś, kto stale oszczędza swe siły, ogranicza inicjatywy, komu nie sprawia przyjemności dawanie z siebie więcej, niż oczekuje tego jego otoczenie, może być uważany za człowieka w pełnym tego słowa znaczeniu?”3. Olimpiada miała więc poprzez szlachetną, sportową rywalizację rozwijać ideał pełnego człowieczeństwa, umożliwiać wyrównywanie szans, likwidować poczucie krzywdy czy niesprawiedliwości, uczyć wzajemnego szacunku i międzyludzkiej, bezinteresownej pomocy. Romantyczna przygoda ze sportem Érica Moussambaniego teoretycznie stanowiła doskonały przykład na to, że hasła olimpijskie nie należą do sfery abstrakcyjnych i utopijnych idei, wymyślonych na okoliczność wzniosłych przemówień. Ale przecież bezpośredni sposób odbioru występu Moussambaniego był zupełnie inny.

Nie ulega wątpliwości, że styl, w jakim pływał Gwinejczyk, wywoływał śmiech widzów. Nie był to jednak ciepły, łagodny śmiech świadczący o traktowaniu występu Moussambaniego z dystansem, jednocześnie doceniający ogromny wysiłek, jaki musiał włożyć w to, by w ogóle dostać się na olimpijską pływalnię. Był to śmiech szyderczy, wyśmiewający jego nieudolność i gorszość. Aby to sobie uświadomić, wystarczy zobaczyć reakcje publiczności czy przeczytać towarzyszące występowi pływaka komentarze transmisji telewizyjnych („Ktoś taki jak Éric, jeśli postanowił zostać sportowcem, równie dobrze mógł postanowić zostać słoniem”). Wyrok jest jednoznaczny: Moussambani w ogóle nie powinien pojawić się na igrzyskach, a jego pływacka nieudolność została odebrana jako kompromitująca w kontekście wyczynów profesjonalnych sportowców, nieosiągalnych dla „zwykłych ludzi”. To co normalne, w świetle olimpijskich kamer i jupiterów musi pozostać śmieszne i wzbudzać politowanie, niezależnie od tego, jak wiele ambicji, serca i wysiłku włożyło się w to, aby tę normalność osiągnąć. Jak określił to już po samych igrzyskach w Sydney Adrian Moorhouse, dziennikarz stacji BBC: „Było mnóstwo rzeczy, które się we mnie działy, kiedy z odtworzenia oglądałem ten występ. To było bardzo śmieszne, taki zabawny przerywnik, ale jednocześnie to było kompletnie bezsensowne i niewiarygodnie smutne. Myślę, że był to kluczowy moment dla definicji tego, czym są igrzyska olimpijskie. Okazją do zadania sobie pytania, czy w trakcie igrzysk występy sportowe na takim poziomie powinny mieć miejsce?”4. Występ ten był więc rodzajem groteskowej parodii profesjonalnej i „prawdziwej” olimpijskiej rywalizacji, rozładował na chwilę napięcie i uwolnił od powagi, jaka jej zwykle towarzyszy. Ale też głęboko zakorzenił się w pamięci o tamtych igrzyskach, ponieważ skupiły się w nim podstawowe problemy i kluczowe ambiwalencje związane ze współczesnym, profesjonalnym sportem. Wyśmianie Moussambaniego pociąga bowiem za sobą wyśmianie ponadstuletniej olimpijskiej idei, która umożliwiła mu start. Czy jest nam więc ona jeszcze współcześnie potrzebna? Czy oglądanie igrzysk bez znajomości stojących u ich podstaw filozofii i ideologii cokolwiek by zmieniło w sposobie ich odbioru? Co reakcje na występ Gwinejczyka mówią o społeczeństwie, dla którego igrzyska są jednym z najważniejszych, masowych kulturowych przedstawień na świecie? I w końcu: w jaki sposób współczesne igrzyska oglądamy i po co to właściwie robimy?

Z podobnymi pytaniami ponad trzydzieści lat temu próbował się zmierzyć wybitny amerykański badacz performansów kulturowych John J. MacAloon w artykule Igrzyska olimpijskie a teoria widowisk w społeczeństwach współczesnych. Stwierdził on, że o ontologii igrzysk olimpijskich decydują cztery performatywne gatunki: spektakl, święto, rytuał i gra. Nie są one jednak od siebie oddzielone, a wzajemnie ze sobą interferują. Każdy z nich stanowi bowiem rodzaj ramy wyznaczającej możliwy w jej obrębie sposób zachowań czy odbierania znajdujących się w niej znaków. Rama spektaklu przykładowo przydaje wszystkiemu, co się w znajdzie w jej obrębie, cech wzniosłości i monumentalności, ale jednocześnie nakazuje podejrzliwość wobec generowanych przez siebie obrazów. W przypadku święta podkreślone zostaje, że wszystko w jego obrębie służy zabawie i jest powodem do radości i szczęścia. Mówiąc o rytuale, kierujemy się myślami w rejony wartości transcendentnych, „spraw najważniejszych”, a wszystkie działania w jego obrębie służą odsłonięciu ukrytej prawdy. W przypadku gry chodzi o godzenie w sprzeczności, zestawianie ze sobą różnic, rozszczelnianie granic między sztucznością i symulacją a autentycznością i realnością. Aby pogodzić całe to aksjologiczne i doświadczeniowe spektrum, igrzyska olimpijskie rozwijały się jako performans hybrydyczny. To właśnie w jego obrębie te tak od siebie różne gatunki przedstawieniowe „w głęboki i złożony sposób łączą się na wielu poziomach: historycznym, ideologicznym, strukturalnym i performatywnym”5. Ten hybrydyczny rodzaj performansu amerykański badacz obrazował za pomocą dwóch poręcznych analogii. Pierwsza to porównanie do chińskich szkatułek, które można oglądać jako komplet, ale też można bawić się ich poszczególnymi elementami, nie podejrzewając, że zestaw jest niepełny. Tą metaforą zwracał uwagę na fakt, iż aby dotknąć istoty igrzysk, trzeba choć raz wziąć w nich udział na żywo, mimo że gdy oglądamy telewizyjną transmisję, wydaje nam się, że widzimy wszystko lepiej i dokładniej. Druga analogia to porównanie hybrydycznego performansu do skrzynkowego aparatu fotograficznego, w którym poszczególne, teleskopowo rozwijane zasłony stanowiłyby odzwierciedlenie kolejnych przedstawieniowych ram. MacAloon zwraca tym samym uwagę nie tylko na to, że jeden gatunek wchodzi w obręb poprzedniego, ale także na fakt, że każdy z nich ustawiony jest na jednej, centralnej osi. W przypadku igrzysk oś tę stanowi odsłaniana dzięki „głębokiej grze” uniwersalna „prawda wyższego porządku”:

Powyższy model pozwala zbudować następujący paradygmat: uczestnicy (aktorzy i widzowie) wkraczają w widowisko poprzez święto, rytuał lub poprzez grę; w grze objawia się „prawda”; gdy prawda się objawi, następuje jej konsekracja w rytuale; potem zaś wszyscy cieszą się prawdą w ramach święta. Pojawia się teraz kolejny proces. Gdy rama rytuału i rama święta wypełniają się tymi samymi wątkami, typami symbolicznymi i tożsamościami społecznymi, to peryferia okazują się identyczne z centrum – i owo nagłe odkrycie jedności właściwej strukturze widowiska stanowi kolejny doświadczalny dowód jedności prawdy. Podczas konkretnych igrzysk olimpijskich procesy te mogą powtarzać się wielokrotnie6.

Oznacza to, że zdaniem MacAloona igrzyska olimpijskie odbierane są według różnych modalności, w zależności od gatunkowej ramy, która w danym typie oglądania dominuje. Dla ludzi zgromadzonych na stadionie, doświadczających całej złożonej atmosfery igrzysk, rama święta czy rytuału jest dużo bardziej wyraźna i teoretycznie silniej na nich oddziałuje niż na kibiców oglądających telewizyjny spektakl. Większa jest również szansa na to, że podczas trwania imprezy objawi im się moc wspomnianej przez badacza prawdy. Jednak jeśli – jak przekonuje autor – wszystkie gatunki na olimpiadzie są ze sobą nierozłącznie powiązane, to rytuał i święto oddziałują również w ramach medialnego spektaklu, a więc objawienia olimpijskiej „prawdy” mogą doświadczyć także kibice oglądający telewizyjną transmisję.

Czym jednak jest owa „prawda”? Najprościej mówiąc, jest to utopijne doświadczenie poczucia istnienia pełnej harmonii ze wspólnotą ludzką, osiągnięcie pełnego człowieczeństwa poprzez stworzenie silnej, międzyludzkiej i internacjonalistycznej więzi, w której zarówno poszczególne jednostki, jak i całe zbiorowości istnieją – jak chciał de Coubertin – „nie pomimo społecznej i kulturowej różnorodności, lecz właśnie dzięki niej”7. Jest to związane z metafizyczną wręcz, „cudowną intensyfikacją doświadczenia, będącą szczytem, czy usprawiedliwieniem życia”8. Nic więc dziwnego, że zdaniem MacAloona nadrzędna dramaturgia igrzysk stanowi modelowy przykład opisanego przez Arnolda van Gennepa obrzędu przejścia, którego finałem jest manifestacja wspólnotowego charakteru dokonanej przemiany:

Gdy ogień olimpijski gaśnie i ściąga się flagę olimpijską, wynoszoną potem uroczyście ze stadionu – a są to chwile, podczas których na trybunach w Montrealu byłem świadkiem wielkiego wspólnego szlochu – tysiące zgromadzonych ludzi i cała przestrzeń zostaje włączona w nadzwyczajną ekspresję spontanicznej communitas9.

Powyższy cytat chyba najlepiej pokazuje, że MacAloon idealizuje antropologiczne funkcje igrzysk olimpijskich. Czytając jego artykuł, łatwo zyskać poczucie, że sam koncept hybrydycznego performansu służy przede wszystkim tworzeniu wrażenia (nigdy być może nie istniejącej) ciągłości pomiędzy rytualno-świątecznym charakterem igrzysk starożytnych, a ich współczesną, nowoczesną formą. Święto, rytuał i antropologicznie rozumiana gra, zdaniem MacAloona, są bowiem wciąż kluczowe dla konstruowania sposobu istnienia współczesnych mu olimpiad, a także nadają im uniwersalny i humanistyczny wymiar. W tym ujęciu koncept hybrydycznego performansu stanowiłby mechanizm ciągłego odnawiania wyimaginowanego kulturowego repozytorium, przechowującego ustanowione pod koniec XIX wieku wartości, znaczenia i symbole, które legły u podstaw stworzonego przez de Coubertina olimpijskiego ruchu. Dzięki temu udaje się MacAloonowi usprawiedliwić istnienie we współczesnych igrzyskach (ambiwalentnej w kontekście ich rytualnej mocy) nadrzędnej ramy spektaklu: „Spektakl sam w sobie nie jest ani dobry, ani zły; ani nie wyzwala, ani nie alienuje. Jego wartość moralna wypływa ze złożonej interakcji między ramą spektaklu, jego zawartością (na którą, jak pokazałem, mogą się składać także inne ramy) oraz kontekstem społeczno-kulturowym”10. W takim ujęciu performatywnego sposobu istnienia i oddziaływania igrzysk spektakl staje się wręcz koniecznym dopełnieniem ich transcendentnej mocy:

Jednocześnie jednak w kulturach podkreślających już indywidualizm, marginalizujących poczucie obowiązku i odpowiedzialności za działania zbiorowe oraz podsycających wrogość wobec – na przykład – rytuału, spektakl potrafi wywoływać zaskakująco „pozytywne” efekty. Otaczająca rytuał rama spektaklu może funkcjonować jak wabik: odsuwa w cień podejrzenia wobec „zwykłego rytuału” i uwodzi najtwardszych sceptyków. Ci, którzy przeszli tylko po to, by popatrzeć lub być oglądanym, by cieszyć się spektaklem lub na nim zarobić, nagle mogą poczuć, że zostali zagarnięci przez akcję z intensywnością i głębią, jakiej nie byli w stanie przewidzieć i z której by się wycofali, gdyby takiego uczestnictwa ktoś zażądał od nich wprost11.

W wyniku przekształcenia spektaklu w rodzaj dobrowolnego, działającego podskórnie i nieświadomie rytuału igrzyska mogły stać się również przestrzenią skutecznego przepracowywania najważniejszych problemów współczesnej rzeczywistości. Zostały też uwikłane w kwestie polityczne i ekonomiczne, co budzi coraz głośniejszą krytykę.

Pamiętać należy, że tekst MacAloona, choć opublikowany w 1984 roku, dotyczy przede wszystkim igrzysk w Montrealu z 1976 roku, w których badacz bezpośrednio uczestniczył. Montreal w dziejach współczesnego olimpizmu stanowił punkt węzłowy, w którym splotły się najważniejsze problemy, obawy i napięcia nowoczesnego sportu. W czasie tych igrzysk ujawnił się też nierozerwalny związek sportu z polityką, ekonomią i życiem społecznym. Impreza, odbywająca się cztery lata po tragicznych wydarzeniach w Monachium12, w pełni uświadomiła, jak bardzo wpłynęły one na zmianę powszechnego obrazu igrzysk i ich atmosferę. Kordony uzbrojonych żołnierzy oraz policjantów szczelnie otaczających stadiony, drut kolczasty wokół wioski olimpijskiej, szczegółowe kontrole i rozbudowane procedury bezpieczeństwa skutecznie utrudniały włączenie się w ramy powszechnego i radosnego święta. Lektura prasy z tamtego okresu utwierdza nas w przekonaniu, że w ogóle trudno było w Montrealu o wytworzenie właściwego wyidealizowanej olimpiadzie nastroju: gigantyczny dług związany z organizacją imprezy był przyczyną niechęci i wrogości mieszkańców miasta, co poskutkowało falą uciążliwych, trwających przez niemal całe to sportowe wydarzenie protestów13. Ponadto Montreal zapisał się w historii jako olimpiada rozpoczynająca serię masowych społecznych i politycznych bojkotów: tuż przed ceremonią otwarcia z udziału w igrzyskach wycofali się wszyscy sportowcy reprezentujący kraje afrykańskie, uznając, że Międzynarodowy Komitet Olimpijski toleruje dyskryminację rasową (przyczyną bojkotu było niewykluczenie z udziału w igrzyskach Nowej Zelandii, która złamała zakaz sportowych kontaktów z utrzymującą politykę segregacji rasowej Republiką Południowej Afryki14). Natomiast z dużo mniej istotnych przyczyn, została zmuszona do wycofania się reprezentacja Tajwanu – w jej przypadku zadecydowały interesy polityczne oraz ekonomiczne15. Wreszcie, choć na igrzyskach w Montrealu ustanowiono największą liczbę sportowych rekordów (głównie w pływaniu i lekkoatletyce), to jeszcze nigdy za wynik i zdobyty medal w tak dużym stopniu nie odpowiadały organizacja, szkolenia, technologia i nakłady finansowe. Zwycięstwo zaś stało się na tyle cenne, że jego osiągnięcie często odbywało się kosztem uczciwej rywalizacji oraz zdrowia zawodników. Jak się okazało po latach, to właśnie w Montrealu stosowane na przemysłową skalę nielegalne wspomaganie zapewniło Kornelii Ender – największej gwieździe tamtych igrzysk – pięć złotych medali, a pływaczkom z NRD pozwoliło zdeklasować rywalki z USA i wyznaczyło początek niesławnej dopingowej serii zwycięstw enerdowskich sportowców.

MacAloon zdaje sobie z tego kontekstu sprawę, choć mimo wszystko próbuje uprościć jego złożony wymiar. Robi to choćby określając rozbudowaną, wysoce zbiurokratyzowaną i korporacyjną już wówczas strukturę MKOl-u jako ruch, „gdzie zaledwie kilkunastu etatowych pracowników ciężko pracuje w zamku, podarowanym komitetowi przez miasto”16, czy opisując karnawałowe, sportowe parady, w trakcie których jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki znikają reguły bezpieczeństwa, a na stadionie kibice mieszają się beztrosko ze sportowcami. Niezależnie jednak od tego, czego MacAloon postanowił w Montrealu nie widzieć, jego zdaniem olimpijski spektakl jest w stanie objąć również te wszystkie przyziemne, negatywne, smutne, a czasem tragiczne wydarzenia, których nie są w stanie włączyć w swój zakres ani święto, ani rytuał:

Spektakl jest w stanie to zrobić, ponieważ nie wiąże się z żadnym szczególnym nastrojem poza ogólnym zachwytem czy zdumieniem. Święto wymaga zaangażowanego uczestnictwa, pozostawiając niewiele miejsca na obojętne zachowanie. Spektakl natomiast takie zachowanie uprawomocnia, przyzwalając na zdystansowaną obserwację – na rolę widza. Jedyne, co nakazuje, to patrzenie, reszta rozstrzyga się zaś w dialogu między obserwatorem a „widokami”. W ten sposób spektakl wychodzi naprzeciw możliwości dokonywania wolnych, nieprzymuszonych wyborów – wartości tak cenionej we współczesnym świecie […]. Mówi też o wątpliwościach, sceptycyzmie, refleksywności, a także o moralnej dwuznaczności i ambiwalencji17.

Igrzyska są więc zdolne do doskonałego i bezproblemowego łączenia ze sobą sprzecznych i kulturowo różnych porządków oraz do płynnego przechodzenia między nimi. Dzięki temu:

Igrzyska stały się swego rodzaju zbiorowym przepowiadaniem losów świata i diagnozowaniem jego kondycji. Po druzgocącym doświadczeniu w Monachium fakt, że olimpiada w Montrealu w ogóle się odbyła i że tam terroryści nie zaatakowali, spowodował słyszalne westchnienie ulgi. Mimo, że zazwyczaj „przedstawienie trwa dalej” tygodnie poprzedzające igrzyska od początku XX wieku są pełne obaw, że „ta olimpiada będzie już ostatnia”. Nie da się tego zrozumieć inaczej niż jako nerwową dramatyzację naszych nadziei, że nadchodząca wróżba okaże się pokrzepiająca, a igrzyska będą trwać wiecznie18.

Z tej perspektywy igrzyska stanowią przestrzeń, w której poprzez rozegranie sportowego dramatu udaje się raczej przezwyciężyć wszelkie napięcia i konflikty niż poddać je refleksji czy krytycznie sproblematyzować. Niezależnie od tego, jak bardzo MacAloon pragnie wierzyć w jego aktywną moc, opisany przez badacza nowoczesny sportowy spektakl posiadający rytualno-świąteczny wymiar w ostateczności skłania widzów do biernego poddawania się mechanizmowi pasywnej celebracji szlachetnego, ludzkiego, uniwersalnego humanizmu, będącego w stanie pogodzić wszystkie, nawet najbardziej złożone przeciwności:

Lecz – choć w sposób mniej przerażający i prowokacyjny – ciągłe odtwarzanie i ponowne doświadczanie porządku zwykłego życia, jego realnej struktury, trwa nieustannie przez całe igrzyska. Czy kapitaliści to drapieżne rekiny, dbające wyłącznie o własne dobro i zapatrzone we wszechmocnego dolara? Czy komuniści to zdalnie sterowane roboty? Czy czarni fizycznie przewyższają białych? Czy sportowcy są osobowościowo niedorozwinięci? Czy sportsmenki działają odstraszająco na mężczyzn, czy są atrakcyjne seksualnie? Czy między rywalami możliwa jest miłość? Czy da się zrozumieć Japończyków? Czy Francuzi są napuszeni? Niemcy gburowaci? Amerykanie niedouczeni? Włosi niepoważni? Hindusi wyniośli? Czy każdy Brazylijczyk to gej? A Meksykanin macho? Czy istnieje coś takiego, jak rodzaj ludzki? Czy raczej istnieją tylko poszczególne ludzkie istoty? W takim stopniu, w jakim igrzyska olimpijskie stanowią antystrukturę, tworzą one też rodzaj hiperstruktury, w której kategorie i stereotypy ulegają kondensacji, wyolbrzymieniu, udramatyzowaniu, przez krótki zaś czas, raz na cztery lata, przestają być oczywistością, stają się przedmiotem bezpośredniej, żywej refleksji19.

Przywołany przeze mnie na początku przykład startu Moussambaniego najlepiej chyba demaskuje naiwność i fałsz wyrażonego w ten sposób przekonania. W trakcie olimpiady nie oglądamy radykalnie od nas różnych Innych po to, żeby ich inność uczynić przedmiotem namysłu i twórczo włączyć w proces poszerzania powszechnych, utrwalonych sposobów postrzegania rzeczywistości. Olimpiada, a być może sport w ogóle, raczej utwierdza stereotypy niż je obala. Zawęża kulturową różnorodność zamiast ją poszerzać.

W poszukiwaniu kolejnego dowodu potwierdzającego tę tezę warto przypomnieć sobie finał w biegu na dystansie 800 metrów kobiet podczas igrzysk olimpijskich w Rio de Janeiro w 2016 roku. Joanna Jóźwik, która w tym wyścigu zajęła piąte miejsce, tuż po występie powiedziała:

Trzy zawodniczki, które były na podium, wzbudzają bardzo dużo kontrowersji. Nie ukrywam, że dla mnie to też jest trochę dziwne, że władze nic z tym nie robią. Koleżanki mają po prostu bardzo wysoki poziom testosteronu, podobny do męskiego, dlatego wyglądają, jak wyglądają i biegają tak, jak biegają. Semenya jest nie do pobicia w tym sezonie i myślę, że jeśli światowe władze nic z tym nie zrobią, do końca tak pozostanie20.

Południowoafrykańska biegaczka Caster Semenya ma naturalnie podwyższony poziom testosteronu, przez co – zdaniem wielu komentatorów – jej rywalizacja z innymi kobietami jest nieuczciwa. Odsuwając na bok szereg niezwykle złożonych kwestii związanych ze startami Semeny i sposobem jej publicznego postrzegania21, chciałbym tylko wspomnieć, że jedną z przyczyn wzbudzanych przez nią kontrowersji jest jej wygląd. Świadczy o tym chociażby szereg seksistowskich komentarzy internautów popierających sposób myślenia Jóźwik. Nie chodzi przy tym tylko o to, że Semenya, zdaniem wielu, przypomina mężczyznę, ale że nie wpisuje się w stereotypowy obraz kobiety wytworzony przez zachodnią kulturę (pozostałe dwie zawodniczki, o których wspominała Jóźwik, również były Afrykankami, jednak nie miały podwyższonego poziomu testosteronu). A akurat bieg na 800 metrów jest tą lekkoatletyczną dyscypliną, która wizerunek drobnej, smukłej, filigranowej sportsmenki ustanawia i podtrzymuje. Można bowiem w tym kontekście retorycznie zapytać, dlaczego nigdy podobne kontrowersje związane ze zbyt „męskim” wyglądem czy budową ciała nie pojawiły się w przypadku młociarek, kulomiotek czy pływaczek? MacAloon w swoim artykule ostatecznie ucieka od wszystkich problematycznych kwestii, z którymi musieli już w roku 1976, a tym bardziej muszą obecnie, mierzyć się osoby zajmujące profesjonalnym sportem. Postrzeganie wielkich sportowych wydarzeń jedynie w kontekście antropologicznym czy świąteczno-rytualnym jest niezwykle ryzykowne22. Pamiętać należy, że MacAloon jest jednym z pionierów kulturowych i performatywnych badań nad wydarzeniami sportowymi, nic więc dziwnego, że w pisanym ponad dwadzieścia lat temu artykule próbował wzmocnić ich społeczną siłę czy humanistyczny wymiar. Jednak wysuwanie na pierwszy plan stworzonej przez de Coubertina olimpijskiej filozofii oraz podkreślanie ciągłości idei starożytnej w igrzyskach nowożytnych wciąż jest dominującą tendencją także w bardziej współczesnych analizach23.

Jak starałem się pokazać, podkreślanie tego wymiaru w badaniach nad współczesnymi igrzyskami wiele istotnych kwestii przysłania. A uporczywe wcielanie w życie tych idei przez władze olimpijskie niesie ze sobą także rozmaite niebezpieczeństwa dla samego funkcjonowania igrzysk. Jeśli bowiem z tej krytycznej perspektywy przyjrzymy się temu, w jaki sposób Moussambani znalazł się w Sydney, okaże się, że olimpijska idea równości i otwartości doprowadziła do podskórnej reprodukcji mechanizmów kolonialnych. Byliśmy bowiem świadkami spektaklu, który wszelkie nierówności i podziały idealnie odtwarzał. Znów wyższość zachodniego świata została performatywnie ustanowiona przez wyśmianie Innego i wystawienie jego gorszości na pokaz. Następnie ten szyderczy, protekcjonalny śmiech został przysłonięty przez wytworzenie wzniosłych narracji o spełnianiu się w tym spektaklu „istoty olimpijskiego ducha”, które pomagają zagłuszyć jakiekolwiek poczucie winy. O skuteczności i ciągłej aktualności działania tego mechanizmu świadczy przypadek Wietnamczyka Hoàng Xuân Vinha. Gdy zdobywał on w Rio dwa złote medale olimpijskie w strzelectwie, media obiegła informacja, że wygrał, chociaż przez większość czasu trenował bez amunicji, której w swoim kraju rzekomo nie miał. Pierwsze „prawdziwe” strzały miał oddać dopiero w serii próbnej, tuż przed samymi zawodami24. Doniesienia te okazały się jednak mało dokładne. Prawdą jest, że Wietnamczyk trenował bez amunicji, ale fakt ten wynikał nie tyle z niedostatków w jego ojczyźnie, ile ze specyfiki dyscypliny sportowej. Konkurencja, którą uprawia, rozgrywana jest za pomocą tak zwanych pistoletów bezodrzutowych, które nie wymagają używania naboi, ponieważ celność strzału można zasymulować za pomocą wskaźnika laserowego, co jest po prostu wygodniejsze i powszechnie stosowane na treningach. Oznacza to, że nie tylko Hoàng Xuân Vinh, ale wszyscy zawodnicy trenują bez użycia amunicji, którą stosuje się tylko w trakcie oficjalnych zawodów.

Ta intencjonalnie wykreowana fałszywa narracja pokazuje, że spektakl olimpijski akceptuje Inność o tyle, o ile mieście się ona w wyznaczonym przez olimpijską filozofię porządku. A jednocześnie tego rodzaju opowieści podtrzymują nieustanną wiarę w humanistyczny sens igrzysk, ich emancypacyjną, równościową i rytualną moc. Umacniają też na przykład przekonanie, że interpasywne odegranie olimpijskich ceremonii i wykonanie określonych gestów rozwiąże kwestie strukturalnej nierówności czy łamania praw człowieka w państwie, na terenie którego leży miasto-gospodarz. Uzmysławia to również silne pragnienie oraz potrzebę istnienia tego kulturowego scenariusza: szlachetnej, równej sportowej rywalizacji, przemieniającej zarówno jednostkowe ciało, jak i zbiorowego ducha. Wyjaśnia ponadto, dlaczego ten scenariusz jest ciągle na nowo aktualizowany i ustanawiany. Jak przekonywująco pokazuje Diana Taylor w swojej książce The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas25, jeśli jakieś wydarzenie nagle wskrzesza fantazmatyczny, zapomniany kulturowy scenariusz z przeszłości i skutecznie wciela go w życie, najczęściej jest to scenariusz ukrytej opresji, który ma narzucić lub podtrzymać dominujący porządek władzy. Jednym ze sposobów na uświadomienie sobie owego opresyjnego wymiaru oraz jego dekonstrukcję jest spojrzenie na dane wydarzenie w oderwaniu od ustanawiającej scenariusz tradycji czy uaktualnianej za jego pomocą kulturowej pamięci.

Igrzyska olimpijskie nie są oczywiście wyłącznie machiną zbiorowej opresji i nie należy całkowicie zapominać o ich historii czy tradycji. Jednak osłabienie postrzegania tego sportowego wydarzenia przez siatkę wykreowanej przez niego ideologii, pozwoli uwyraźnić szereg innych, najczęściej pomijanych, jego aspektów. Pomoże ujawnić, w jaki sposób to wielkie, masowe sportowe wydarzenie odtwarza określone relacje władzy oraz sieć postkolonialnych wyobrażeń i symbolicznego wyzysku. Pozwoli dostrzec, że współczesny sport to między innymi ścisła hierarchia, pilnowanie panujących norm i relacji społecznych, ciągłe ustanawianie kapitalistycznych mechanizmów eksploatacji, odtwarzanie kolonialnych relacji biednych i bogatych, a w końcu utrzymywanie sztywnych granic płciowych oraz patriarchalnego porządku. Da też szansę uświadomić sobie, że o tym, które grupy i społeczności zostaną dopuszczone do podziału zysków, decydują wielkie, międzynarodowe, korporacyjnie zorganizowane federacje sportowe w rodzaju MKOl. A to pozwoli przestać traktować te ostatnie jako organizacje wcielające w życie ducha uszlachetniającego moralnie sportu i spojrzeć na nie jako posiadające określoną władzę i wpływy biznesowe instytucje realizujące cele dominujących globalnych graczy. Sformułowana przez MacAloona idealistyczna zasada głosząca, że „tam, gdzie reguły są znane i akceptowane, wiążą wszystkich w takim samym stopniu, a status czy bogactwo w żaden bezpośredni sposób nie przekłada się na rezultat gry”26, od dawna przestała obowiązywać zarówno na igrzyskach, jak i w profesjonalnym sporcie w ogóle.

O autorze

• 1. Stopery można odłożyć, płynie Eric „Węgorz” Moussambani, Polska Agencja Prasowa (25.06.2017)
• 2. Zob. Barry Glendenning: 50 stunning Olympic moments No11: Eric Moussambani flails way to glory (25.06.2017)
• 3. Pierre de Coubertin: Listy olimpijskie, przełożyła Agnieszka Sulisz, „Kultura Fizyczna” 1988 nr 3–4. Cyt. [za:] John MacAloon: Igrzyska olimpijskie a teoria widowisk w społeczeństwach współczesnych, [w:] Rytuał, dramat, święto, spektakl. Wstęp do teorii widowiska kulturowego, redakcja tegoż, przełożyła Katarzyna Przyłuska-Urbanowicz, posłowie do wydania polskiego Wojciech Dudzik, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009, s. 387.
• 4. Zob. Eric Moussambani OLYMPIC 2000 SYDNEY SWIMMING (25.06.2017).
• 5. John MacAloon: Igrzyska Olimpijskie, s. 391.
• 6. Tamże, s. 395–396.
• 7. Tamże, s. 379.
• 8. Tamże, s. 395.
• 9. Tamże, s. 382.
• 10. Tamże, s. 415.
• 11. Tamże, s. 407–408.
• 12. Podczas igrzysk w Monachium, w wiosce olimpijskiej, zamachu na życie izraelskich sportowców dokonali członkowie palestyńskiej organizacji terrorystycznej „Czarny Wrzesień”. W wyniku ataku zginęło jedenastu izraelskich sportowców i trenerów oraz jeden funkcjonariusz niemieckiej policji.
• 13. Zob. Tadeusz Olszański: Wszystko za medal. Reportaże z Montrealu, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1977.
• 14. Nowa Zelandia wysłała do RPA drużynę rugbystów. Problematyczny w całej sytuacji był jednak fakt, że rugby nie jest dyscypliną olimpijską, a tamtejsza federacja nie należy do MKOl. W ten właśnie sposób organizatorzy uzasadnili decyzję o niewykluczeniu Nowej Zelandii z igrzysk, co zostało uznane za przejaw hipokryzji i wywołało gwałtowny sprzeciw.
• 15. Chińska Republika Ludowa w 1952 roku zerwała stosunki z Międzynarodowym Komitetem Olimpijskim. Do 1976 roku Tajwan, który należał do komitetu, występował jako Narodowa Republika Chin (używał też chińskiej flagi i hymnu). Kanada utrzymywała jednak z Chińską Republiką Ludową stosunki dyplomatyczne i handlowe, dlatego tuż przed rozpoczęciem igrzysk w Montrealu, pod naciskiem chińskiego rządu, zabroniono Tajwanowi startu pod dotychczas używaną nazwą. Międzynarodowy Komitet Olimpijski uznał co prawda decyzję Kanady za naruszenie praw olimpijskich, ale na zmianę miejsca igrzysk było już za późno, a negocjacje nie doprowadziły do konsensusu. W efekcie Tajwan wycofał się z uczestnictwa w zawodach. Por. Tadeusz Olszański: Znicz na wietrze.
• 16. John MacAloon: Igrzyska olimpijskie a teoria widowisk w społeczeństwach współczesnych, s. 374.
• 17. Tamże, s. 410.
• 18. Tamże, s. 418.
• 19. Tamże, s. 418–419.
• 20. Semenya odpowiada na oskarżenia. I dzwoni do żony z dobrą nowiną, (25.06.2017)
• 21. Zob. Honorata Jakubowska: Seksowne i słabe? Co sport mówi o kobietach, rozmawiała Natalia Mazur, (15.06.2017)
• 22. Zwracał na to uwagę z innej perspektywy Dariusz Kosiński, zob. Dariusz Kosiński: Wieczór w teatrze marzeń. Uwagi o (nie) teatralności piłki nożnej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2012 nr 3–4, s. 94.
• 23. Zauważają to Kevin Wamsley i Kevin Young we wstępie do książki The Global Olympics: Historical and Sociological Studies of the Modern Games, redakcja tychże, Emerald Sport Publishing Limited, Bingley 2005, s. XIV.
• 24. AP, Rio 2016. Strzelectwo. Xuan Vinh Hoang zdobył dwa medale, choć trenował bez amunicji (25.06.2017).
• 25. Diana Taylor: The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas, Duke University Press 2003.
• 26. John MacAloon: Igrzyska olimpijskie a teoria widowisk w społeczeństwach współczesnych, s. 388–389.