„Słowo coś zamyka”. Związki między ciałem a językiem w osobistym doświadczeniu twórców i twórczyń sztuk performatywnych 

w ostatecznym rozrachunku lubię czuć ciało jako wolne […] może to jest właśnie też à propos tego, czym jest ciało, to jest dla mnie wyzwoleniem […] też… z kultury [śmiech], …bo ciało jest też takim obszarem… mmm… gdzie mózg, znaczy ten taki mózg analityczny… à propos, taki naukowy […] taki słowny, taki kategoryzujący jest trochę […] bezradny i to jest fajne […] ta przestrzeń ciała… jest przestrzenią … dla mnie wyzwolenia z tego… gdzie nie trzeba właśnie… mmm… no nie wiem, nie trzeba po prostu nazywać tego nawet, nie?

Fragment wywiadu, R6, Wrocław 2019

Niniejszy artykuł jest rozdziałem pracy doktorskiej zatytułowanej Dynamiczne reprezentacje ciała. Doświadczenie cielesności w wyobraźni twórców i twórczyń sztuk performatywnych. Praca stawia pytania o związki języka, porównań i metafor z cielesnością i o to, w jaki sposób cielesność może otwierać nowe ścieżki konceptualizacji, tworzenia kategorii i narracji. Punktem wyjścia dla analiz było siedem rozmów z osobami praktycznie zaangażowanymi w twórczą pracę z cielesnością w obszarze rozmaitych dziedzin artystycznych: aktorstwa, reżyserii, reżyserii ruchu, tańca, choreografii, dramaturgii oraz dydaktyki.

Podstawowym narzędziem na etapie gromadzenia materiału badawczego był częściowo ustrukturyzowany wywiad pogłębiony1, mający na celu prześledzenie osobistych historii, praktyk, zmagań, obserwacji i refleksji dotyczących ciała siedmiorga rozmówców i rozmówczyń. 

W transkrypcji i systematyzacji wywiadów zdecydowałam się zastosować oznaczenia anonimowe (R1, R2 itd., czyli rozmówca 1, rozmówca 2, itd.)2, ponieważ w perspektywie analitycznej przyglądam się bardziej kategoriom, obrazom i metaforom niż historiom osobistym i biografiom.

Wywiady zostały przeprowadzone między lutym 2018 a listopadem 2019. Pytania w wywiadach oscylowały wokół osobistego doświadczenia cielesności: wspomnień, edukacji, aktywności fizycznych, form treningu, wyzwań i ograniczeń, jak również wokół relacji pomiędzy praktyką twórczą a ciałem oraz pomiędzy ciałem a językiem. 

Prezentowany tu fragment dotyczy bezpośrednio relacji cielesności z językiem, pyta o to, jak z jednej strony język zdolny jest zamykać dynamiczne zjawiska w sztywnych kategoriach, a z drugiej, jak potrafi prowokować zniuansowane jakości ruchu. Stawia również pytania o to, w jaki sposób doświadczenia ciała zasilają tworzenie nowych kategorii i strategii językowych.

Filozof Rainer Adolphi w swoim eseju Ciało wkracza na scenę pisze o znaczeniu zwracania uwagi na ciało w tych domenach, które jeszcze stosunkowo do niedawna pozornie podlegały umysłowi, podkreśla potrzebę przywrócenia obecności ciała w narracji i namyśle analitycznym: 

Rehabilitacja ciała to projekt imponujący, jako że od niepamiętnych czasów najpierwszym obiektem przemocy, pacyfikacji, tłumienia i represji, deprecjacji i dewaluacji było ciało. Od niego też rozpoczynają się wszelka dominacja i alienacja. Kompleksowe koncepcje wyzwolenia ciała z opresji rozumu (ratio) zarzuciły ten tradycyjny schemat myślowy. Zamiast tego podjęły trud dowartościowania wszystkiego, co związane z wypartym wcześniej ciałem: tym dzikim, kobiecym, naznaczonym seksualnością i poddanym immanentnej logice samoorganizacji, zachowującym się (Performanz) niezależnie od sytuacji, reaktywnym, podatnym na niekontrolowane wpływy. Lejtmotywy współczesności współgrają z nowymi typami refleksji i dyskursu, wrażliwymi na tłumione dotąd przejawy i symptomy cielesności. Ciało jako problem kluczowy otwiera całkiem nowy wymiar, najczęściej wbrew znaczeniom i zamiarom, jakie wiązał z nim rozumny, autonomiczny podmiot3.

Dalej Adolphi stwierdza, że „konceptualizacja nowego programu jest żmudna, czasochłonna i wymaga fazy refleksyjnej, by nie przeobrazić się w pusty schemat”4. Sugeruje, że nie wystarczy przyjąć, iż „wszystko-jest-kulturowe”5, że istnieje potrzeba zbadania sposobów „interpretacji ciała i doświadczenia cielesnego, metaforyki i ikonosfery ciała w kontekście realiów życia”6. Dostrzega również wpływ rozwoju współczesnej nauki na zdynamizowanie filozoficznego zainteresowania ciałem i zauważa, że ów dynamiczny rozwój w obydwu przypadkach prowadzi do „zaniku pewnych idei, wyobrażeń i metafor [oraz inicjuje] rozwój nowych, odmiennych”7.

Innym ważnym punktem odniesienia dla rozważań podejmowanych w niniejszym tekście są badania nad metaforą George’a Lakoffa i Marka Johnsona. Z ich badań metafora8 wyłania się jako czynnik warunkujący nie tylko nasze sposoby rozumienia świata, ale również nasze działania w świecie i relacje. Począwszy od Metaphors We Live by z 1980 roku (wydanych po raz pierwszy w Polsce w 1988 jako Metafory w naszym życiu, w tłumaczeniu Tomasza Krzeszowskiego) po Philosophy in The Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought z 1999 roku,badacze wykazali, że „metafora jest przede wszystkim sprawą myśli i działania”9. Ponadto przeobrazili sposoby myślenia o ciele, języku, ich wzajemnych relacjach, a także radykalnie znieśli cielesno-umysłową dychotomię i umysłowo-cielesną hierarchię. Lakoff i Johnson wnioskują, że

w większości przypadków nie chodzi o prawdę czy fałsz metafory, lecz o percepcje i wnioski, które z niej wynikają, oraz o działania przez nią sankcjonowane. We wszystkich aspektach życia, nie tylko w polityce czy miłości, definiujemy nową rzeczywistość w terminach metaforycznych, a potem działamy kierując się tymi metaforami. Wyciągamy wnioski, ustalamy cele, podejmujemy zobowiązania, realizujemy plany na podstawie tego, jak częściowo organizujemy nasze doświadczenie, świadomie czy nieświadomie, ale za pośrednictwem metafory10.

Wątek złożonej relacji między językiem a cielesnością podejmują również lingwiści Joanna Pędzisz i Przemysław Staniewski. W artykule Językowe wykładniki propriocepcji w tańcu współczesnym: perspektywa kognitywna przedstawiają wyniki badań języka instrukcji tancerzy Lubelskiego Teatru Tańca oraz metafor pojęciowych, które z owego języka się wyłaniają. Wskazują na powszechną nieobecność propriocepcji w systematyce zmysłów, wśród których najwyższe miejsce w hierarchii, w naszym kręgu kulturowym, zajmuje wzrok. Badacze diagnozują sytuację nieobecności propriocepcji następująco: 

możemy bez większego ryzyka stwierdzić, iż propriocepcja jest swego rodzaju „zmysłem ukrytym”, którego fundamentalnej roli w życiu codziennym sobie nie uświadamiamy. Świadome podejście do propriocepcji ma miejsce dopiero w konkretnej sytuacji, która wymaga od nas szczególnej uważności względem naszych zachowań motorycznych, jak np. warsztat taneczny11.

Olivier Sachs nazywa propriocepcję „fundamentalną, organiczną «kotwicą» tożsamości”12, „szóstym zmysłem, bez którego ciało musi być czymś nierealnym, nierzeczywistym, nie opanowanym”13.

Termin „propriocepcja” sformułował w 1906 angielski neurofizjolog Charles Sherrington, łącząc łacińskie słowo proprius – własny oraz angielskie perception – postrzeganie. Termin miał służyć do nazwania „informacji zmysłowych pochodzących z receptorów nerwowych obecnych w stawach, mięśniach i więzadłach, które umożliwiają orientację odnośnie pozycji części ciała, postrzeganie ruchu i położenia ciała i jego poszczególnych części w przestrzeni”14. Wcześniejsze pojęcie „kinestezja”, wprowadzone w 1896 roku przez angielskiego anatoma i patologa Henry’ego Bastiana, odwoływało się do greckich słów kinein – poruszać się i aisthesis – wrażenie zmysłowe15. Obecnie znaczenie i konteksty użycia obydwu terminów ewoluują wraz z dynamicznym rozwojem neuronauk. Jako że postrzeganie nie jest bierną recepcją bodźców, ale nierozdzielną od procesu postrzegania, współtworzoną w wymianie z otoczeniem interpretacją, opartą o wcześniejsze doświadczenia oraz osadzoną w kontekście społeczno-kulturowym, propriocepcja – analogicznie – nie jest jedynie biernym postrzeganiem pozycji ciała w przestrzeni, ale polega na, zależnej od wyżej wspomnianych czynników umiejętności integrowania bodźców zmysłowych z odpowiednich receptorów i na tej podstawie dostosowywaniu położenia i ruchu ciała w przestrzeni16. Propriocepcją posługujemy się, kiedy uczymy się tańczyć, prowadzić samochód czy pisać. Tak jak w przypadku innych zmysłów, wrażliwość proprioceptywna jest cechą indywidualną, zarówno w znaczeniu fizjologicznym, jak i w znaczeniu jej zależności od odmiennych doświadczeń, między innymi psychologicznych, kulturowych, społecznych. I tak, jak pozostałe zmysły nie są od siebie rozdzielne, tak samo propriocepcja przenika się nawzajem z innymi zmysłami. 

Olivier Sacks w Mężczyźnie, który pomylił swoją żonę z kapeluszem, w rozdziale zatytułowanym Disembodied Lady (Bezcielesna kobieta), co dosłownie można by przetłumaczyć jako „odcieleśniona kobieta”, opowiada o pacjentce imieniem Christina, która na skutek zapalenia zakończeń nerwowych została pozbawiona zmysłu propriocepcji. Wraz z jego utratą utraciła możliwość poruszania ciałem bez patrzenia na nie. Stopniowo, z trudem nauczyła się częściowo zastępować propriocepcję wzrokiem, poprzez spoglądanie na tę część ciała, którą chciała poruszyć. Niemniej jednak nawet po latach nauki zastępowania funkcji proprioceptywnych innymi sposobami, Christina nie odzyskała poczucia cielesności. Deklarowała, że jej ciało jest martwe, nie – jej: „czuję, że moje ciało nie widzi siebie i nie słyszy […] że siebie nie czuje”17. Z dalszej refleksji Sacksa można wywnioskować, że jej poczucie „osierocenia”, „wyzucia z ciała”, „czuciowej ciemności czy ciszy pokrewnej ślepocie, czy głuchocie” jest tym bardziej dojmujące, im bardziej wzmacnia je brak słów i kategorii do opisu tego stanu. Sacks sam przyznaje się do bezradności, do „braku słów”. Ten brak słów i kategorii przekłada się na brak empatii społecznej: 

I społeczeństwu brakuje i słów, i współczucia dla takich stanów. Niewidomi są traktowani co najmniej z troską – możemy sobie wyobrazić stan, w jakim się znaleźli, i zgodnie z tym ich traktujemy. Ale kiedy Christina z bolesnym wysiłkiem, niezdarnie gramoli się do autobusu, czeka ją tylko niezrozumienie i opryskliwe uwagi: „Co z tobą, paniusiu? Jesteś ślepa czy może wódka wzrok ci odjęła?”. I co ona może na to odpowiedzieć – „Nie mam czucia proprioceptywnego”?18. 

Pomimo wielu dekad obecności propriocepcji w dyskursie naukowym, ów zmysł bardzo powoli przenika do powszechnej wiedzy. Nie wymienia się go w podręcznikach biologii wśród pięciu zmysłów. Pytanie, czy owo „ukrycie” propriocepcji nie jest w historyczno-kulturowej perspektywie dodatkowo stymulowane przez pewien rodzaj „podejrzliwości” wobec ciała i czy nie jest, być może, w pewnej mierze, rezultatem poddawania ciał przez wieki dyscyplinie i cenzurze, które sedymentacyjnie narosły na naszych przekonaniach i oczekiwaniach wobec ciała. Tym bardziej że, jak wskazują badacze, propriocepcja jest modalnością, którą w granicach indywidualnych cech neurologicznych można trenować19, dokładnie tak jak kształci się słuch u muzyków, zdolność patrzenia u artystów wizualnych czy dotyk u masażystów. W podsumowaniu swoich badań Pędzisz i Staniewski stwierdzają, że  

propriocepcja nie cieszyła się zbyt dużym zainteresowaniem ze strony badaczy na przestrzeni dziejów. Nawet dziś jej status jako odrębnego bądź samodzielnego zmysłu oprócz pięciu klasycznych modalności Arystotelesa stoi pod znakiem zapytania. Jednakże poza wszelkimi wątpliwościami jest fakt, że doznania proprioceptywne stanowią dla nas niejako fundament pozwalający na funkcjonowanie w świecie i orientację w przestrzeni. Można zatem założyć, że „brak świadomości proprioceptywnej” u większości z nas leży u podstaw braku prymarnej leksyki proprioceptywnej. Jednak okazuje się, że nie pozostajemy bezradni wobec takiego stanu rzeczy, jeśli zajdzie potrzeba zakomunikowania lub opisania, nieraz bardzo skomplikowanego, zdarzenia ruchowego w określonej sytuacji komunikacyjnej. […] Dysponujemy w tym zakresie bardzo zróżnicowanymi, wyrafinowanymi oraz precyzyjnymi środkami wyrazu o charakterze metaforycznym. Jednakże jest pewien wymóg, aby te środki wyrazu spełniły swój cel: musimy posiadać niezwykle głęboką świadomość własnego ciała20.

Badacze wydają się sugerować, że adekwatne i sugestywne metafory odnoszące się do cielesności rodzą się z doświadczenia i świadomości ciała, która, w relacjach moich rozmówczyń i rozmówców jest z kolei kwestią edukacji i praktyki. Być może „odtajnienie” propriocepcji, oddanie jej miejsca w kanonie zmysłów, umieszczenie w książkach dla dzieci i w podręcznikach – mogłoby pozwolić stopniowo na zmianę stosunku do ciała i sposobów jego konceptualizacji, jak postuluje cytowany wcześniej Adolphi.

W odpowiedziach rozmówców na pytania o związki języka z ciałem powszechnie powtarzały się określenia nawiązujące do poczucia niewystarczalności, braku czy też ograniczoności języka w stosunku do opisu ciała, doświadczeń cielesnych w sytuacji tworzenia spektakli we współpracy z zespołem, analizy działań scenicznych innych artystów lub formułowania instrukcji na przykład w trakcie prowadzenia warsztatów. Cytowanej poniżej rozmówczyni język jawi się jako „przemocowy” wobec ciała w ruchu w próbach analiz i formułowania tekstów krytycznych lub opisujących spektakle:  

często mam poczucie, że język jest bardzo przemocowy wobec ruchu, znaczy […], że ruch jest… w jakimś sensie […] materialny, ale w jakimś innym sensie też nie jest materialny, jest trudno uchwytny, niepowtarzalny itd. … i tak delikatny…, że słowo… często sama się łapię na tym, że słowo coś zamyka za wcześnie, […] że kiedy obserwujesz ciało w ruchu i nazwiesz to w jakiś sposób, że często […] możesz to po prostu zaciukać […] wydaje mi się, że ciało produkuje jakości tak delikatne, newralgiczne i zmienne, […] że raz powiedziane słowo nie da się odpowiedzieć, staram się coraz bardziej uważnie po prostu to robić i… właśnie nie definiować, […] bardziej przymierzać słowa do tego, co widzę, ale nie być kategoryczną w nazywaniu pewnych rzeczy. [R3]         

Rozmówczyni wyraża obawę przed kategoryzacją „delikatnych, newralgicznych i zmiennych” jakości wytwarzanych przez ciało. Podobne obawy wyraża japoński badacz, psycholog kliniczny i psychoterapeuta Akira Ikemi21, odnosząc się do „narzucania” ciału werbalnych kryteriów: „Jestem ostrożny w odniesieniu do narzucania ciału werbalnych i racjonalnych konceptów, ponieważ uznaję, że ciało wchodzi w interakcję poprzez język, jak również przed i po użyciu języka oraz drogami szerszymi niż język”22. Ikemi powołuje się na metodę i teorię23 Eugene’a Gendlina, w której doświadczanie rozumiane jest jako proces, będący interakcją pomiędzy przed-pojęciowym czuciem ciała (bodily felt sense) a słowami i konceptami24.

Psychiatra i psychoanalityk Daniel Stern, specjalizujący się we wczesnym rozwoju dziecka, nazywa język „mieczem obosiecznym”. W taki sposób pisze o etapie rozwoju w okolicy drugiego roku życia, w którym dziecko zaczyna nabywać kompetencje językowe: 

Na pierwszy rzut oka, język wydaje się być czystą korzyścią dla poszerzenia doświadczeń interpersonalnych. Sprawia, że część naszego doświadczenia staje się w większym stopniu możliwa do przekazania innym. Dodatkowo, pozwala dwojgu ludziom stwarzać wzajemne doświadczenia znaczeń, które nie były wcześniej znane i mogły nigdy nie zaistnieć, dopóki nie zostały ubrane w słowa. W końcu umożliwia również dziecku rozpoczęcie konstruowania narracji swojego życia. Lecz w rzeczywistości język jest mieczem obosiecznym. Sprawia, że pewne części naszego doświadczenia stają się mniej możliwe do zakomunikowania nam samym i innym („It […] makes some parts of our experience less shareable with ourselves and with others”). Wbija klin między dwie występujące jednocześnie formy interpersonalnego doświadczenia: to, jak jest ono przeżywane i to, jak jest werbalnie reprezentowane25. 

A zatem, w jaki sposób można podejmować próby przełożenia pozajęzykowch, cielesnych doświadczeń na słowa? Jak manewrować słowami, żeby nie unicestwić tych newralgicznych jakości, pozostających w ciągłym ruchu i podlegających ciągłej zmianie? 

Paul Bowman26, kulturoznawca i badacz sztuk walki, proponuje następującą strategię dla przekładania doświadczeń cielesnych na słowa: 

Przekład fragmentu indywidualnego doświadczenia na słowa i znaczenia zawsze wymaga odsunięcia się od postrzeganej istoty rzeczy [heart of the matter] poprzez niezbędne (wymyślone, poetyckie) połączenia z inną współrzędną. Doświadczenie jest jak coś takiego, a nie jak coś innego; może być przywołane jedynie przez porównanie, analogię, metaforę, kontrast itd. Należy uznać, że komunikacja nielingwistycznego zdarzenia, fenomenu lub doświadczenia jest szczególnie zawiłym rodzajem semiotycznego problemu, niemniej jednak jest to problem semiotyczny. Tak, jak w każdym innym przypadku, usiłowanie oznaczenia „tego czegoś” zawsze będzie zakładało kompozycję, konstrukcję i, być może ostatecznie niemożliwy lub zawsze niesatysfakcjonujący, wysiłek translacji. […] Zawsze odczuwałem potrzebę trzymania się napięć, luk, rozbieżności, aporii, nieobecności i rozwiązków27 między doświadczeniami i słowami28.

Proponując możliwości rozwiązania tego dylematu, Bowman wraca się do publikacji Loïca Wacquanta, francuskiego socjologa, który na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku rozpoczął trening bokserski w środowisku czarnych bokserów w Chicago. Swoje doświadczenia opisał w publikacji Body and Soul: Ethnographic Notebooks of An Apprentice-Boxer (2004). Bowman podaje, że Wacquant, usiłując podejść do problemu nieprzekładalności doświadczenia cielesnego na słowa, podejmuje strategię „mieszania różnych stylów pisania, różnych form zwracania się do czytelnika: czasem literacko-opisowych, czasem konfesyjnych, emocjonalnych, etnograficznych, a jeszcze w innym miejscu analitycznych”29. Wacquant tłumaczy takie podejście w opisie doświadczenia treningu bokserskiego tym, że pragnął przenieść w jak największym stopniu rozumienie ciała (comprehension of flesh) na słowa. Różnorodne tryby i konwencje niejako wychwytywały i przenosiły rozmaite wymiary doświadczenia, a więc „rozwiązaniem Wacquanta było łączenie i mieszanie głosów. Takie podejście zarówno uznaje, jak i podejmuje próbę pokonania swego rodzaju przepaści, która często wydaje się rozciągać między ucieleśnionym (doświadczeniem) know-how a przekazaniem tej ucieleśnionej wiedzy w słowach”30. Podobnie jedna z moich rozmówczyń mówi o konieczności zachowania płynności i wymienności sposobów kategoryzowania ciała w rozmaitych praktykach, o konieczności uprawiania swego rodzaju językowego nomadyzmu, w którym, jeśli jedno pole skojarzeniowe się „wyjaławia”, należy poszukać innego. Ciało jako proces podlegający nieustannym zmianom oraz w ciągłej relacji wymiany z innymi i ze swoim otoczeniem domaga się równie płynnych słów i kategorii. Rozmówczyni wspomina o „zużywalności języka” w kontekście edukacyjnym lub w pracy choreograficznej nad tworzeniem spektakli z grupami o różnorodnym doświadczeniu pracy teatralnej czy tanecznej:

te słowa mają jakiś taki termin przydatności, muszę zostawić na chwilę jakieś i zastąpić innym, i tak próbuję […], eksperymentuję sobie teraz z tym, bo zaczęłam dostrzegać takie niebezpieczeństwo […], że powtarzam, z automatu używam jakiegoś słowa i mówię, kurde, no ono już dla mnie nic nie znaczy, ono mi się już wyjałowiło, ono we mnie już nie niesie żadnej emocji, we mnie nie ma już żadnej treści co do tego słowa, więc jak ja mam jakiejś treści wymagać od osoby z którą rozmawiam, żeby u niej to coś wywołało. [R1] 

Rozmówczyni dokonuje niejako „sprawdzenia” adekwatności słowa w odniesieniu do wewnętrznego odczucia, o którym wcześniej wspominał Akira Ikemi (i Eugene Gendlin), pisząc o relacji między „przed-pojęciowym czuciem ciała (bodily felt sense) a słowami i konceptami”. Odczucie to możemy rozpatrywać w kategoriach interocepcji, która wspólnie z propriocepcją w ostatnich latach stanowi jedno z istotnych zagadnień w badaniach między innymi nad układem nerwowym i redefiniuje znaczenie cielesności w odniesieniu do tak zwanych „czynności mentalnych”.

Interocepcja odnosi się do odczuwania bodźców płynących z wnętrza ciała, a jej definicja ewoluowała ze ścisłej i osobnej do bardziej inkluzywnej. Choć termin ten wciąż ewoluuje, badacze są zgodni co do tego, że jego sedno stanowi postrzeganie wewnętrznego stanu ciała: „Interocepcja odnosi się do reprezentacji wewnętrznych stanów organizmu i obejmuje procesy, za pomocą których organizm odczuwa, interpretuje, integruje i reguluje sygnały z wnętrza siebie samego”31. Inkluzywna perspektywa definiuje interocepcję jako „termin obejmujący szereg doświadczeń ciała ugruntowanych fenomenologicznie, doświadczeń które są wytwarzane przez ośrodkowy układ nerwowy, niezależnie od tego, jakich informacji mózg używa, a jakie omija dla wytwarzania danego doświadczenia”32. Interocepcja w ostatnich kilkudziesięciu latach pojawia się w polu zainteresowań badaczy zajmujących się między innymi emocjami, odczuwaniem bólu, medycznie niewyjaśnionymi symptomami, zaburzeniami nastroju, subiektywną percepcją czasu, samoświadomością czy zaburzeniami odżywiania33. Należy pamiętać jednak, że żaden ze zmysłów nie działa w izolacji i że odbieranie bodźców jest równocześnie rodzajem interpretacji bazującej na wcześniejszych doświadczeniach i zanurzonej w określonych okolicznościach i interakcjach z otoczeniem.

Z innej strony wyłonił się wątek pewnej hermetyczności języka choreografów i tancerzy. Chociaż doświadczenie w ruchu i edukacja w tym kierunku stanowią pewne wspólne pole semantyczne, określone dla środowiska, to jednak język opisu figur i sekwencji dla baletu czy tańca współczesnego okazuje się niewystarczający dla poszukiwań wychodzących poza obydwie formy. Poza tym, choreografowie w toku swojej pracy tworzą własne, osobiste narracje i terminologie dla wyrażania poszczególnych strategii i działań:  

znaczy w ogóle z pracy z choreografami mam takie doświadczenie, […] że to jest bardzo hermetyczny język, mówienia o ciele… i że też trudno… nienawidzę tego sformułowania, ale użyję go, […] takiemu zwykłemu człowiekowi dotrzeć do tańca, bo… po pierwsze: nie mamy edukacji w tym, to jest jedyna chyba gałąź sztuki, która w szkole nie jest nauczana, prawda? taniec, ruch, nie mamy edukacji w [tych dziedzinach], uczysz się wszystkiego, nie wiem, nutek się uczysz, a nie uczysz się w ogóle, jak podchodzić do ciała nie udupiając go w narracji, […] czy w znaczeniu, w semantyce [R3] 

Rozmówczyni wskazuje na problem powszechnego braku edukacji w odniesieniu do dziedzin sztuki związanych z ruchem. Programy szkolne zakładają edukację muzyczną i plastyczną, ale nie uczą kompetencji rozumienia i doświadczania swojego ciała w ruchu, co również odnosi się do braku rozwijania kompetencji nazywania związanych z tym doświadczeń. Na lekcjach wychowania fizycznego rezultaty mierzone są w metrach i sekundach, zaś narzucone wzorce poprawnego wykonania określonej techniki nie uczą „słuchania ciała” i „świadomości ciała”, będących kluczowymi zdolnościami dla możliwości samostanowienia tego, co dla danego, jednostkowego ciała jest korzystne, a co nie. Doświadczenie ciała w ruchu poza wymogami określonej formy, kategoriami „ładnie”, „nieładnie”, „dobrze”, „źle”, koniecznością konformacji z pomiarami, normami i porównaniami nie jest powszechnie dostępne. Nie wspominając o analitycznym podejściu do odczuć z wnętrza własnego ciała i próbach nazywania cielesnych doświadczeń i wrażeń. System edukacji w tym względzie dramatycznie zawodzi, trenując kolejne pokolenia wedle statystycznej sztancy, która marginalizuje i wyklucza różnorodność.

Thomas Fuchs, psychiatra, filozof i badacz nowych nurtów w psychiatrii i psychoterapii, który od wielu lat formułuje narzędzia i kategorie badawcze zwracające się ku ciału, w swoich objaśnieniach ucieleśnionego rozwoju języka, powołuje się na wagę ucieleśnionego poznania: 

Ten paradygmat opiera się na założeniu, że nie ma żadnej ostrej granicy między poznawczymi funkcjami „niższego” i „wyższego” rzędu, to jest między percepcją i ruchem po jednej stronie, a myślą i językiem po drugiej. Wszystkie formy poznania są uznawane fundamentalnie za formy interakcji między organizmem i jego środowiskiem […], co oznacza, że nie istnieje żaden abstrakcyjny poziom umysłu operujący w modelu przetwarzania symbolicznych danych w sposób podobny do komputera. Zamiast tego, motoryczne, zmysłowe i poznawcze funkcje pozostają zawsze intermodalnie połączone. To prowadzi również do ucieleśnionej perspektywy w stosunku do języka, jako modalności angażującej cielesne systemy ruchu, postury, kinestezji i propriocepcji, zarówno w jego wytwarzaniu, jak i rozumieniu34.

Tym samym ciało staje się podmiotowym uczestnikiem każdego procesu werbalnego formułowania myśli, rozumienia słów w interpersonalnej komunikacji i w procesach uczenia się i podejmowania decyzji. 

W rozmowach pojawił się również wątek tego, w jaki sposób różne rodzaje języka dają fizyczne poczucie uprzedmiotowienia ciała lub zanurzenia w ciele. Język sugestywnych metafor okazywał się najskuteczniejszy w przekazywaniu określonych jakości ruchu, głównie w odniesieniu do instrukcji w czasie zajęć. Ponownie pojawił się wątek testowania metafor wobec wewnętrznego poczucia ich trafności (na potrzeby niniejszych rozważań, skonkretyzowanego jako bodily felt sense). Rozmówcy wspominają skuteczność tego rodzaju języka w uzyskaniu określonej jakości ruchu w pracy warsztatowej z grupą czy w pracy nad realizacją sceniczną:

ten język, też wpływa na interpretację w ciele tego – inaczej jak – […] powiesz: weź rękę […] „take” a „peel off” [„zabierz rękę” a „oderwij” czy też „odklej rękę” A.B.] [R4]

powiedziała coś takiego: „wyobraźcie sobie, jakbyście biodrami rozsmarowywali miód na ścianach beczki”, jak ja to zobaczyłem, wiesz, to sobie pomyślałem, po prostu genialne… jak ty widzisz to, jak tymi biodrami rozsmarowujesz ten miód… jakość ruchu po prostu nagle staje się kompletnie inna… to jest super! zresztą używam tej metafory do dzisiaj […] no nagle widzisz po prostu ten miód, te smugi tego miodu, część kapie, czujesz ten smak, wiesz, no to jest niesamowite, jak to co mówisz uruchamia inne zmysły… i jak one wpływają na jakość tego ruchu, że bez tego, ten ruch będzie zupełnie inny, jak powiesz: no to teraz zrobimy krążenia, separując biodra, no dobra, no to wiesz, […] i tam krążysz tymi biodrami, a jak se pomyślisz o tym wszystkim, o tym mioodzie, o tym zapachu, tej fakturze, strukturze, konsystencji [uśmiech] to po prostu wiesz… już następne idą ćwiczenia, a ty cały czas w tej beczce… [R4]. 

Złożone jakości ruchowe mieszczą się tutaj w wielomodalnym skojarzeniu, odwołującym się również do pamięci ciała, która natychmiast rozpoznaje i ponownie realizuje – odtwarza doświadczenie związane z jedzeniem, wąchaniem miodu czy miodem spływającym po palcach.

Inna rozmówczyni podaje przykład metafor, które mają funkcje skrótu myślowego i które, w jej odczuciu, potrafią precyzyjnie, nawet precyzyjniej niż dosłowny czy „anatomiczny” opis, uchwycić określoną jakość ruchu. W jej relacji odnosi się to do sytuacji prowadzenia zajęć ruchowych ze stałą grupą: 

też się znajdują fajne kwiatki lingwistyczne, bo w pracy z ciałem, […] bardzo się przydaje wyobraźnia, jakieś metafory i jakieś odwołania, więc […] mamy ćwiczenie, które się nazywa „kiszeniem kapusty” i […] w to wchodzi bardzo wiele elementów, ale już wszyscy wiedzą, do jakich elementów ja piję, że chodzi o rozszerzenia palców i jakąś soczystość ruchu i o doprostowanie kolan i otwieranie ich z tyłu […] w efekcie […] doszło już tyle, że mamy taki skrót myślowy, że to uruchamia określone jakości, dosyć złożone, ale jest już hasło nie? […] i to jest super skarb, że […] na [pewnym] etapie pracy z jakąś konkretną grupą ludzi pojawiają się konkretne metafory, które tu zadziałają i później już są pod ręką, nie trzeba całej listy rzeczy wymieniać, tylko jest! […] no więc to jest taki niekończący się proces, jak skomponować zajęcia, jakimi słowami nazwać [R5].

w sumie nie wiem, czasem na mnie działają takie uwagi bardziej anatomiczne, aczkolwiek chyba bardziej i to jest też coś, czym ja się bardziej posługuję, taki właśnie język metafor i jakiegoś rodzaju, wizualizacji i obrazu, najlepiej jest to chyba uzupełniać, żeby gdzieś tam było to osadzenie, no dobra, ale co dokładnie? więc można te obrazy czy wizualizacje tak właśnie rozłożyć na czynniki pierwsze, że to z tym, biodro robi to i jest taka świadomość, ale jeżeli pojawia się do tego jakiś rodzaj obrazu, to od razu też daje jakość ruchu […] i mi to też ułatwia pracę, jeżeli ja mam coś wykonać, jeżeli wiem, czy to ma być aksamit, czy to ma być pumeks (śmiech), [R5]

od kogoś zapamiętałam i na zajęciach flamenco to się przydaje, gdzie tutaj [demonstracja] trzeba tak bardzo otwierać mostek […], że się łapie słońce na dekolt, i to jest takie hasło, które zawsze działało, od razu [śmiech], wszyscy łapią… a nie: jak tutaj, ten mostek? gdzie on jest? [śmiech]… łatwiej czasem… metaforą [R5]

Należy jednak pamiętać, że ta sama metafora może wywołać inne skojarzenia u różnych odbiorców. Osoba uczulona na miód, nieznosząca kiszonej kapusty lub wrażliwa na słońce, może zareagować na powyższe przykłady metafor zupełnie inaczej, odbiegając od intencji mówiącego. 

Jeszcze inny rozmówca mówił o potrzebie wyjścia z linearnego porządku języka. Dodatkowo jego wypowiedź odnosi się do tego, że słuchając słów, w języku, który rozumiemy, od razu szukamy znaczeń semantycznych, pozostawiając brzmienie w tle. Rozmówca podaje przykłady wymyślonych wyrazów lub abstrakcyjnych dźwięków, które na poziomie czuciowym przynoszą skojarzenia z określonymi stanami lub jakościami ruchu w pracy z grupami na zajęciach ruchowych: 

wydaje mi się, […] à propos kultury, z takiego […] punktu widzenia, że nasza kultura jest kulturą właśnie bardzo wyrazową prawda? … tych ładnie skomponowanych zdań… że uczymy się wykańczać zdania… […] wstęp, rozwinięcie i zakończenie, […] to wszystko musi być takie U-PO-RZĄ-DKO-WANE […]. Ja zauważyłem […] u siebie, że daję sobie większe przyzwolenie na … takie… jakby… używanie dźwięków, np. że mam wrażenie, że to jest […] o wiele bardziej czasami nośne niż jakiś pięknie skomponowany komunikat, […] czekaj… np. flaf np. takie słowo, że to jest…, takie no nie wiem rozluźnienie […] nie mówiąc już oczywiście o jakimś takim „bleh”[z wydechem] albo np. taki dźwięk „fłaaah” [z wydechem] takie coś, że to rozpycha aż ciało i wydaje mi się, że ostatecznie chodzi o to, żeby zatopić się w jakimś doświadczeniu i że dźwięki i słowa są częścią tego. No i właśnie, nie wiem, tak sobie myślę, że one mogą zastąpić […] po prostu całą instrukcję [R6] 

język […] może w ogóle nie przystawać do tej rzeczywistości ruchu, ciała, a z drugiej strony na przykład jakiś dźwięk może bardzo dużo powiedzieć i wydaje mi się, że […], nie wiem, dobrze jest po prostu czasem […] nie skończyć zdania… [R6]

Tutaj rozmówca wydaje się sugerować, że to, co „czuciowe”, „cielesne” czasem łatwiej przełożyć na dźwiękowe jakości, pozostające bardziej na poziomie czucia niż znaczeń semantycznych, które, tak jak w obawach wyrażanych przez inną rozmówczynię cytowaną na początku tego tekstu, mogą zagłuszyć dynamiczne, lotne jakości ciała i jego ruchu. Fuchs odnosi się do tego, pisząc, że 

prawdą jest, że w naszych intuicyjnych ocenach i interakcjach sytuacyjnych zawsze „wiemy więcej niż jesteśmy w stanie wypowiedzieć” […], i zatem, nawet jeśli nie jesteśmy w stanie nigdy w pełni opisać, jak zatańczyć tango lub rozpoznać „szelmowski” wyraz czyjejś twarzy, to owo milczące rozeznanie [implicit knowing] może być po prostu zasadniczo nieprzekładalne na rodzaj wiedzy deklaratywnej lub bazującej na symbolach35.

Autor wydaje się sugerować, że możemy coś „wiedzieć” z całą pewnością, nie będąc w stanie przenieść tej wiedzy na kody werbalne. W przypadku tego rodzaju ogólnoustrojowego „wiedzenia”, linearna narracja, mająca „początki, rozwinięcia i końce”, jak mówi wyżej wspominany rozmówca, „nie przystaje do rzeczywistości, ruchu, ciała,” w którym często zdarzenia przebiegają jednocześnie w wielu kierunkach. Jedynie język poetycki, jak pisze Fuchs, „jest w stanie ewokować wszechobejmujące wrażenia. Czyni to poprzez rytmiczność i prozodię, wielowymiarowe użycie słów”36. Być może stąd skuteczność porównań czy metaforycznych, sugestywnych instrukcji dla ruchu. A zatem język, w wielu swoich odmianach, może być zarówno opresyjny, jak i impresyjny, w zależności od tego, jak bardzo usiłuje sprawiać wrażenie ostatecznego, bezwzględnie koniecznego i precyzyjnego narzędzia opisu „rzeczywistości” lub na ile zostawia luki i przestrzenie niepewności. Może być „klinem wbitym” między doświadczenie i jego reprezentację, albo rodzajem pryzmatu, który rozszczepia doświadczenie na rozmaite jego odcienie. Tak czy inaczej, konstatuje Fuchs, 

język, bazuje na znaczeniach, a znaczenia bazują ostatecznie na ucieleśnionych relacjach. Wywodzą się z wczesnych dziecięcych doświadczeń współdzielonej uwagi, wskazywania, ze wspólnego użycia mowy w kontekstach praktycznych oraz z interpodmiotowego symbolizmu mówionych słów. Korelaty tych znaczeń są funkcjonalnie i morfologicznie wplatane w struktury mózgu jako wzorce neuronalne w trakcie interakcji. W ten sposób język staje się częścią tkaniny naszego organicznego życia: inkorporujemy w nasze ciała lingwistyczny styl bycia. Jest to również powód, dla którego „lingwistyczne zdarzenia mają bezpośrednią drogę nawet do naszej fizjologii, powód dla którego złożona socjokulturowa i interpersonalna macierz, odsłonięta przez obelgę lub komplement, sprawia, że krew wzbiera w nas na zupełnie różne sposoby” […]. Język jest niczym innym, jak manifestacją naszej ucieleśnionej natury społecznej [„Language is nothing else than a manifestation of our embodied sociality”]37.

Na koniec warto zaznaczyć, że termin „ucieleśnienie” w jego rozmaitych wersjach, pomimo tego, że wydaje się przywracać cielesności wagę i udział w procesach poznawczych, stanowi, według Maxine Sheets-Johnstone, rodzaj „plastra”, którym usiłujemy zakleić wyrwę powstałą przez wieki działania separatystycznych modeli myślenia o ciele.

Sheets-Johnstone odżegnuje się i odnosi z pełną szacunku krytyką do rozmaitych określeń umieszczających czynności przypisywane przez naukę odcieleśnionemu umysłowi niejako z powrotem w ciele, zatem określenia „ucieleśnione, enaktywne, afektywne, na przykład poznanie” budzą jej sprzeciw, jako w dużej mierze tautologiczne. Mówi zamiast tego o myślącym ciele, o ciele myślącym w ruchu, pisze, że myślenie nie jest wyłącznie 

mentalnym zdarzeniem, myślenie w ruchu jest sposobem bycia w świecie, zastanawiania się nad światem i eksplorowania świata bezpośrednio, obejmowania świata chwila za chwilą i życia w nim w ruchu, kinetycznie. Myślenie w ruchu nie jest zatem najwyraźniej działaniem ciała tworzącego symbole, ciała, które zapośrednicza swoją drogę przez świat na przykład za pomocą języka; [myślenie w ruchu] jest działaniem egzystencjalnie rezonującego ciała (existentially resonant body). Egzystencjalnie rezonujące ciało tworzy szczególny dynamiczny świat bez pośredników38.         

Szczególnym przykładem myślenia w ruchu przywoływanym przez Sheets-Johnstone jest improwizowany taniec, który badaczka nazywa „paradygmatem myślenia w ruchu”39. Jeśli przyjmiemy za nią, że ogólną zasadę improwizacji tanecznej stanowi wytańczenie tego, co ma być wytańczone danego wieczoru, czymkolwiek miałoby się to okazać, że improwizowany taniec jest „inkarnacją kreatywności jako procesu”40, którego przyszłość pozostaje zawsze otwarta, w którym nie istnieje wcześniej wyznaczony scenariusz działań ani nie zostaje po niej żaden produkt czy dzieło, jest procesem, który trwa w ruchu, to moglibyśmy wywnioskować, że improwizacja taneczna (czy ogólniej ruchowa, w zależności od tego, jak wąsko czy szeroko chcemy definiować taniec) może być jedną z praktyk posiadających potencjał redefinicji tego, jak rozumiemy i doświadczamy samych siebie jako ciał. Improwizacja może być również praktyką realizacji podmiotowości ciała, realizacji myślenia w ruchu, odsłonięcia czy przeniesienia uwagi na myślące ciało. Może, ale niekoniecznie zawsze jest, zakładając, że improwizujący działa w określonym kontekście, podlega potrzebie autoprezentacji w sytuacji, kiedy jest obserwowany, realizuje wcześniej sprawdzone efektywne sekwencje, improwizuje w obrębie określonej formy itd. Tak zwana swobodna improwizacja polegająca na zaufaniu ciału jako procesowi, improwizacja jako „spontaniczny akt” może być rozumiana jako działanie „wiedzącego ciała”41. Sheets-Johnstone pisze o kinetycznym cielesnym logos42, o ciele, które myśląc w ruchu, rozumie całościowo jakościowe zmiany dynamik, w których jest osadzone. Podkreśla ponownie, że stosowanie określenia „ucieleśnione” (poznanie, doświadczenie, umysł) wskazuje na „opakowanie” i unieruchamia doświadczenie ożywionego ciała, którym jesteśmy w codziennym życiu. W przeciwieństwie do doświadczenia stałego i nieruchomego pojemnika, doświadczenie cielesne zasadniczo nie jest ani statyczne, ani podobne do jakiegoś rodzaju „funkcjonowania w naczyniu”:

Życie nie jest serią stopklatek. Zatem nie powinno być niespodzianką, że żyjące ciała nie doświadczają siebie jako ucieleśniających się umysłów, mechanizmów poznania, percepcji itd. i z całą pewnością nie doświadczają siebie jako ucieleśnionych. Doświadczają siebie przede wszystkim jako żyjące i ożywione (animate and animated)43. 

Niezależnie od słusznych wskazań i zastrzeżeń Sheets-Johnstone lawina „ucieleśnionych” zjawisk mimo wszystko przekłada akcent na ciało jako nieredukowalne do mózgu czy aktywności neuronów. Zatem przyjmując uwagę Sheets-Johnstone jako trafną, warto uwzględnić „ucieleśniony umysł” jako językowy most kierujący nasze wyobrażenia i reprezentacje ku „myślącym ciałom”.

Myślące ciało ujawnia się w działaniach i refleksjach artystów i artystek ruchu, tancerzy i tancerek, aktorek i aktorów, którzy w swojej praktyce zanurzają się w doświadczeniu ciała. Tworzą własne metafory i porównania, bazując na wewnętrznych i relacyjnych odczuciach ciała, na wiedzy interoceptywnej i proprioceptywnej, na kinestezji. Metafory są w ich codziennej pracy twórczej i dydaktycznej, w pracy warsztatowej narzędziami, dzięki którym z jednej strony testują i poszukują właściwych strategii, obrazów, rytmów i działań w realizacji struktur spektakli, z drugiej zaś pojawiają się w instrukcjach zajęć praktycznych dla różnorodnych grup uczestników i ponownie są testowane pod względem skuteczności w prowadzeniu uczestników w kierunku doświadczania i poznawania swoich ciał na nowo, w kierunku zyskiwania świadomości ciała, „obmyślania świata za pomocą ciała”44. 

O autorce 

• 1. Zob. Anne Galletta: Mastering The Semi-Structured Interview and Beyond: From Research Design to Analysis and Publication, New York University Press, New York – London 2013.
• 2. Izabela Lewandowska: Zasady opisu bibliograficznego źródeł mówionych (relacji ustnych): próba systematyzacji, „Echa Przeszłości” 2009 t. 10, s. 491.
• 3. Rainer Adolphi: Ciało wkracza na scenę. O wypartym doświadczeniu i metaforyce cielesności, przełożyła Joanna Dutka, „Filozofia Publiczna i Edukacja Demokratyczna” 2015 t. 4, nr 2, s. 124–125.
• 4. Tamże, s. 126.
• 5. Tamże.
• 6. Tamże.
• 7. Tamże.
• 8. „Z metaforą mamy do czynienia wtedy, gdy doświadczamy jednej rzeczy w terminach innej rzeczy”. Marek Tokarz: Podstawowe założenia teorii metafory Lakoffa i Johnsona, „Nowa Krytyka” 2000 nr 11, s. 253; (21.09.2024).
• 9. George Lakoff, Mark Johnson: Metafory w naszym życiu, przełożył Tomasz Krzeszowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1988, s. 182.
• 10. Tamże, s. 186.
• 11. Joanna Pędzisz, Przemysław Staniewski: Językowe wykładniki propriocepcji w tańcu współczesnym: perspektywa kognitywna, „Prace Filologiczne” 2020 nr 72/2, s. 138–139.
• 12. Olivier Sacks: Mężczyzna, który pomylił swoją żonę z kapeluszem, przełożyła Barbara Jarząbska-Ziewiec, Zysk i S-ka, Warszawa 2017, s. 44.
• 13. Tamże, s. 51.
• 14. Jia Han, Gordon Waddington, Roger Adams, Judith Anson, Yu Liu: Assessing Proprioception: A Critical Review of Methods, „Journal of Sport and Health Science” 2016 vol 5, nr 1, s. 81; (20.03.2022).
• 15. Tamże, s. 80; zob. też Henry Charlton Bastian: The „Muscular Sense”; Its Nature and Cortical Localisation, „Brain” 1887 vol. 10, nr 1, s. 1–89, (20.03.2022).
• 16. Jia Han, Gordon Waddington, Roger Adams, Judith Anson, Yu Liu: Assessing Proprioception, s. 81.
• 17. Olivier Sacks: Mężczyzna, który pomylił swoją żonę z kapeluszem, s. 50.
• 18. Tamże.
• 19. Joanna Pędzisz, Przemysław Staniewski: Językowe wykładniki propriocepcji, s. 142.
• 20. Tamże, s. 151.
• 21. Zob. https://www.akira-ikemi.net/about-me.html (21.03.2025).
• 22. Akira Ikemi: Responsive Combodying, Novelty and Therapy. Response to Nick Totton’s Embodied Relating. The Ground of Psychotherapy, „International Body Psychotherapy Journal. The Art and Science of Somatic Praxis” 2014 vol. 13, nr 2, s. 116. Jeśli nie zaznaczono inaczej, cytaty podaję we własnym przekładzie.
• 23. Zob. np. https://focusing.org/felt-sense/what-focusing (21.03.2025).
• 24. Akira Ikemi: Carl Rogers and Eugene Gendlin on the Bodily Felt Sense: What They Share and Where They Differ, „Person-Centered & Experiential Psychotherapies” 2005 vol. 4, s. 38.
• 25. Daniel Stern: The Interpersonal World of the Infant: A View from Psychoanalysis and Developmental Psychology, Basic Books, New York 1985, s. 162.
• 26. Zob. https://profiles.cardiff.ac.uk/staff/bowmanp?__cf_chl_rt_tk=AArPXNbfFuLugxeluR5VaxpLKti4bcC2UetDuX9Lfg4-1778929170-1.0.1.1-vYzx3o3XWGijaCmy3M6Q__bd96cYLJclq4uri0MTCao (21.03.2025).
• 27. Bowman używa słowa irrelation do zanegowania słowa relation – związek. Dla oddania tej innowacji zapożyczyłam słowo „rozwiązek” od Magdaleny Nowak, tłumaczki powieści Susan Taubes Divorcing, noszącej w polskiej wersji tytuł Rozwiązek.
• 28. Paul Bowman: Embodiment as Embodiment of, [w:] Conversations on Embodiment Across Higher Education: Teaching, Practice and Research, edited by Jennifer Leigh, Routledge, London 2018, s. 11–26; s. 8 (18.08.2025).
• 29. Tamże, s. 9.
• 30. Tamże.
• 31. Wen G. Chen, Dana Schloesser, Angela M. Arensdorf i in.: The Emerging Science of Interoception: Sensing, Integrating, Interpreting, and Regulating Signals within the Self, „Trends in Neurosciences” 2021 vol. 44, nr 1, s. 4–5; (21.03.2023).
• 32. Eric Ceunen, Johan W. S. Vlaeyen, Ilse Van Diest: On the Origin of Interoception, „Frontiers In Psychology” 2016 vol. 7, nr 743, (20.03.2023).
• 33. Tamże.
• 34. Thomas Fuchs: The Embodied Development of Language, [w:] Gregor Etzelmüller, Christian Tewes, red., Embodiment in Evolution and Culture, Mohr Siebeck, Tübingen, Niemcy 2016, s. 109.
• 35. Thomas Fuchs: Embodied Knowledge – Embodied Memory, [w:] Analytic and Continental Philosophy. Methods and Perspectives. Proceedings of the 37th International Wittgenstein Symposium, ed. by Sonja Rinofner-Kreidl, Harald Wiltsche, De Gruyter, Berlin – Boston, 2016, s. 215–216.
• 36. Tamże, s. 219–220.
• 37. Thomas Fuchs: Embodied Development of Language, [w:] Embodiment in Evolution and Culture, ed. by Gregor Etzelmüller, Christian Tewes, Mohr Siebeck, Tübingen 2016, s. 124.
• 38. Maxine Sheets-Johnstone: The Primacy of Movement, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam, Philadelphia 2011, s. 425.
• 39. Tamże, s. 420.
• 40. Tamże, s. 421.
• 41. U Sheets-Johnstone mindful body. Zob. np. rozdz. 14: Embodied minds or mindful bodies? A core twenty-first century challenge, [w:] The Primacy of Movement, s. 477–521.
• 42. Tamże, s. 424.
• 43. Tamże, s. 219.
• 44. Nancy Scheper-Hughes, Margaret M. Lock: The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology, „Medical Anthropology Quaterly” 1987 vol. 1, nr 1, s. 41.