Baulowie indologów

Na fali XIX-wiecznej popularyzacji kultury baulów, pojawili się tzw. śakher baulowie (śakher bāul), czyli baulowie amatorscy, czy tłumacząc dosłownie – rozrywkowi. Dziś określenie to niesie skojarzenia pejoratywne, ale u swojego źródła takie nie było – wszak śakh to także kaprys, inspiracja. Najwybitniejszym reprezentantem tego ruchu był Harinath Majumdar, przyjaciel zarówno rodziny Tagore’a, jak i Lalana, uważanego za jednego z najważniejszych kompozytorów pieśni baulów i największego guru. W stroju typowym dla baulów, Majumdar wędrował od wsi do wsi, dając efektowne występy, będące popisem nieprzeciętnych umiejętności wokalnych i muzycznych. Śpiewał zarówno znane pieśni baulów, jak i własne kompozycje, układane na ich modłę. Będąc przyjacielem Lalana, nie udawał, że przeszedł inicjację i jest prawdziwym sadhaką (sādhaka), wypełniającym rytuały baulów. Zdawał się być wręcz doskonałym spełnieniem wyidealizowanej wizji Tagore’a, w której nie było miejsca na kontrowersyjne praktyki rytualne. Sława Majumdara sprawiła, że szybko znalazł naśladowców. Niektórzy z nich stali się bardzo znanymi śpiewakami, obdarzonymi niejednokrotnie fenomenalnym głosem i charyzmą. Dla popularności, a być może także właśnie z inspiracji stylem ich życia, zaczęli nazywać siebie baulami, przyczyniając się do umocnienia romantycznego wizerunku wędrownego śpiewaka. Z czasem podział na śakher baulów i baulów wypełniających swoją sadhanę, zacierał się coraz bardziej.

Dyskusja o tym, kto jest prawdziwym, a kto fałszywym baulem toczy się nie od dziś. Jerzy Grotowski zafascynowany napotkanymi śpiewakami również wziął w niej udział. Ceniona brytyjska badaczka baulów Jeanne Openshaw podkreśla zresztą, że nie tylko badacze prowadzą na ten temat zażarte spory, czynią tak sami baulowie. Niewątpliwie sekretna natura ezoterycznych rytuałów wpływa na trudność w dotarciu do sedna ich praktyki i sprzyja kreowaniu kolejnych, często bardzo atrakcyjnych i inspirujących wizerunków religijnych pieśniarzy-mistyków. Szczyt sławy baulów nie bez powodu przypadł na koniec lat 70. Nazywający siebie baulem, śpiewak Purna Das, który zrobił światową karierę, twierdził na przykład, że baulami są wszyscy hipisi, na czele z Bobem Dylanem. Pieśni baulów pozbawione znaczeń odnoszących się do przekonań i praktyki baulów, były i są do dziś używane i tłumaczone w sposób dość swobodny.

Ignorancję wobec praktyki religijnej twórców słynnych ludowych pieśni bengalskich podzielają również tzw. badacze baulów, którzy przez dziesięciolecia podążali tropami wyznaczonymi przez Tagore’a i jemu podobnych, aż do lat 60. XX wieku nie podejmując się przeprowadzenia badań terenowych1. Zaznaczyć należy, że zarzut ten nie dotyczy bynajmniej naukowców spoza Indii, ale również badacy rodzimych. Niewątpliwie efektem ubocznym kultywowania obrazu mistycznego śpiewaka, który od lat stanowi wizytówkę turystyczną Bengalu, jest wielość występujących dziś na ich temat narracji. Dzisiejsi badacze, pragnąc obalić fałszywy w ich mniemaniu wizerunek baula, opierając się na wiedzy pozyskanej od baulów oraz na interpretacji słów pieśni, kierują uwagę na znaczenie ich sadhany, której – jak przekonują – nie sposób sprowadzić do wykonywania pieśni i gry na ektarze.

Kim zatem jest baul indologów? Tradycja wedyjska uznająca ciało za nieczyste, została podważona przez średniowieczny ruch tantryczny, uznający ciało za mikrokosmos i skupiający praktykę religijną na rytuałach cielesnych. Wpisujący się w ten nurt baulowie ze względu na szczególny stosunek do ciała nazywani są „czcicielami ciała” (dehabadī). Nie tylko bowiem uważają ciało ludzkie za mikrokosmos – przyjmując ideę wspólną wszystkim nurtom tantrycznym – w swoim zawierzeniu ciału idą znacznie dalej, twierdząc, że poza nim nic nie istnieje, skoro nawet bogowie pragną je posiadać2. Dlatego jedynym narzędziem zmierzającym do transcendencji, przezwyciężenia śmierci, jedyną możliwą praktyką religijną jest technika cielesna.

Świat dzielą wedle dwóch kategorii: anuman (anumān) i bartaman (bartamān). Termin pierwszy, oznaczający w filozofii „wnioskowanie”, a w języku potocznym „pogłoskę” lub „przypuszczenie”, odnosi się do tego, co zewnętrzne, co jest poza ciałem i dlatego jest złudne, stanowi bowiem wyobrażenie rzeczywistości, jedynie jej domniemanie. Z kolei bartaman (bartamān) – „istnienie”, to, co jest „obecne”, „istniejące teraz”, jest wszystkim tym, co daje się stwierdzić poprzez zmysły3. Na tej podstawie baulowie odrzucają kult transcendentnego boga, gdyż o jego istnieniu można jedynie domniemywać. Wszelkie rytuały, wiara w Wedy, Koran, podział społeczny – wszystko to lekceważą, uważając za złudne. Prawdziwa boskość może być doświadczona w sposób bezpośredni – dzięki praktyce cielesnej, a rzeczywista wiedza nie pochodzi ze świętych ksiąg, lecz z człowieka. Realne i prawdziwe jest tylko to, co jest fizyczne. Przytoczmy wiele mówiące wersy jednej z pieśni Fakira Bhujaladdina, która w tłumaczeniu polskiego badacza tej tradycji, Michała Panasiuka, brzmi następująco:

Jak mogę czcić [proroka] Mohammeda? Nie widziałem jego kształtu,

Tylko [o nim] słyszałem, [nigdy go] nie widziałem na oczy4.

„Nie widziałem jego kształtu” – to, co nie ma kształtu (rūpa), czego nie można zobaczyć, dla baulów nie istnieje, jest wyobrażone, należy do kategorii anuman. Zgodnie z tą myślą baulowie nie dzielą ludzi ze względu na wyznanie ani status społeczny. W społeczeństwie opartym na sięgającym czasów starożytnych ścisłym podziale społecznym, wynikającym z przynależności rodowej, z urodzenia, kwestionują zasadność systemu stanowiącego podłoże hinduizmu. Wbrew ortodoksji głoszą, że wszyscy ludzie są równi, ponieważ wszyscy pochodzimy z jednego źródła. W każdej istocie ludzkiej znajduje się ta sama esencja – nazywana najczęściej „bastu” (bastu), czyli „substancja”, „prawda”, ale też „materia”; bastu oznacza duszę, jednak pojęcie to nie jest tożsame np. z atmanem Upaniszad, ponieważ – zgodnie z ideą bartaman – dla baulów dusza nie jest oddzielona od ciała. Duddu Śah, uczeń Lalana, śpiewał:

Substancję nazywa się duszą.

Dusza nie jest niczym nieziemskim5.

Bastu jest jedna, bez względu na urodzenie. A skoro dźati (jāti), czyli pochodzenie (dosłownie „urodzenie”), nie ma kształtu, nie można jej zbadać, doświadczyć, zobaczyć, to znaczy, że nie istnieje – tłumaczył w jednej z pieśni Lalan6. W konsekwencji baulowie nie przywiązują wagi także do podziału ze względu na płeć. Kobieta i mężczyzna traktowani są jednakowo, mają przecież tę samą bastu, zaś w kontekście praktyki to kobieta okazuje się cenniejsza, ponieważ w niej najpełniej manifestuje się Bóg i bez niej najważniejsza dla baulów praktyka cielesnego zespolenia (majthuna) nie jest możliwa7. Podobnie jak tantrycy, uważają, że Bóg jest androgyniczny. Aby właściwie wypełnić rytuał mężczyzna wyobraża sobie, że jest kobietą. Owo stanie się kobietą pozwala zwyciężyć pożądanie i powstrzymać wytrysk nasienia8.

Dualizm świata – podział na anumana i bartamana – jest pozorny i baulowie wierzą, że poprzez odpowiednią praktykę można powrócić do jego pierwotnej jedności. Choć idea przedkreacyjnej pełni nie jest w indyjskiej tradycji niczym nowym, to praktyka baulów różni się istotnie od ortodoksji w swym radykalizmie. Świątynie, posągi bogów, pielgrzymki do świętych miejsc, świątynne rytuały, asceza, Wedy, kapłani – przynależne sferze „anuman”, nie są pomocne w osiągnięciu stanu „sahadźa” (sahaja; „naturalny”, „łatwy”, „wrodzony”), stanu pierwotnej jedności świata. Jedyną drogą prowadzącą do jego osiągnięcia jest praktyka cielesna, równoznaczna z przebywaniem „w bartamanie”. Jak ujmuje to Jeanne Openshaw, w szerokim znaczeniu sadhana dotyczy organizmu psychofizycznego, w szczególności ludzkiego ciała, a zwłaszcza relacji z partnerem płci przeciwnej9.

Jednym z najbardziej kontrowersyjnych rytuałów, do którego często publicznie nie przyznają się sami sadhacy, jest praktyka czterech księżyców (cāri-candra bhed) – zdaniem Openshawi najważniejszy rytuał społeczności baulów. Polega on na konsumpcji substancji wydalonych z ciała człowieka. Jest to jeden z tych rytuałów, który najsilniej wpłynął na fakt, że baulowie byli i do dziś są często uważani za odrażających10. Ponieważ utratę wszelkich płynów ustrojowych uważają za zagrożenie, rytuały nastawione są na ich zatrzymanie i absorpcję płynów. Substancją szczególną jest krew menstruacyjna, ponieważ w niej znajduje się najcenniejsza esencja, zwana sahadźa manusz (sahaja mānuṣa), dosłownie „człowiek wrodzony”, która poprzez stosunek seksualny może zostać pochwycona za pomocą członka – skradziona (w pieśniach mówi się o „chwytaniu Nieuchwytnego”, „chwytaniu złodzieja”11) i wciągnięta w głąb ciała, w górę, do głowy i dalej, do najwyższej ćakry sahasrara (sahasrāra cakra). Symbolika księżyca wiąże się u baulów z kobietą, jako że księżyc stanowi symbol odradzającego się życia. W kolejnych fazach zanika, tracąc somę – nektar nieśmiertelności, aby później odrodzić się na nowo, podobnie jak kobieta co miesiąc tracąca swoją substancję. Menstruację porównuje się do zaćmienia księżyca w pełni, ponieważ ciało kobiety jest tak pełne substancji, że raz na jakiś czas (pieśni mówią o cyklu 28-dniowym) musi je wypuścić. Ciało kobiety wyposażone we wszystkie cenne substancje jest uważane za doskonałe. Bengalski badacz, Śaktinath Jha podaje, że kobieta zawiera w sobie 25 elementów, które tworzą pełnię, natomiast mężczyzna dysponuje 24 i pół. Brakującą połówkę, czyli esencję menstruacyjną (rajaḥ) musi pobrać od kobiety12.

Praktyka czterech księżyców nosi miano cār candra bhed, co tłumaczy się jako przebijanie lub przekłuwanie czterech księżyców. Tytułowe cztery księżyce to substancje, które używane są w trakcie praktyki: mocz (ras; może to być także męskie nasienie), kał (māti), esencja menstruacyjna (rūp) oraz substancja wytwarzana podczas stosunku seksualnego (rati) – odpowiadające czterem podstawowym elementom, z których powstał świat: ogień, woda, ziemia, powietrze. W trakcie rytuału drogą absorpcji dochodzi do ich zagęszczenia i wzmocnienia, co sprawia, że ciało zostaje przemienione. Mówi się, że ciało zaawansowanego sadhaki, który regularnie spożywa księżyce, staje się samowystarczalne. Openshaw podaje, że choć nie zażywają kąpieli, znani są z tego, że nie wydzielają żadnego zapachu. Odwrócenie procesu wypływu substancji z ciała stanowi praktyczną metodę służącą przemianie ciała ludzkiego w ciało doskonałe, co jest równoznaczne z osiągnięciem stanu „martwego za życia” (jyānte marā). W praktyce czterech księżyców powinno się ćwiczyć od pierwszego dnia inicjacji, ponieważ stanowi ona przygotowanie do rytuału seksualnego. Panasiuk podkreśla, że przezwyciężenie wstydu, obrzydzenia i strachu – to pierwsze zadania, z którymi musi zmierzyć się adept13. Niektórzy baulowie mówią także o smarowaniu ciała substancjami. Praktyka ta często poprzedza praktykę seksualną – przygotowuje ciało przed rytuałem, uspokaja żądze i powoduje zagęszczenie bastu. Bengalski badacz Jha podaje, że sadhacy nie szanują baulów, którzy nie wykonują praktyki czterech księżyców, nazywając ich „wedyjskimi joginami”– co jest terminem obraźliwym, skoro wszystko co wedyjskie należy do kategorii anuman.

Wobec rezultatów badań publikowanych przez współczesnych badaczy baulów wędrowny śpiewak Tagore’a wydaje się być kreacją poety, wynikającą z powierzchownej znajomości pieśni. Openshaw, której książka Seeking Bāuls of Bengal ostatecznie zrywa z idealistycznym wizerunkiem baula, proponuje, aby mówiąc o nich porzucić termin „baul” i zamiast niego używać określenia „bartaman-panthi” (bartamān panthī) – „czciciel doczesności”, jak niektórzy badani przez nią baulowie siebie nazywają. Pozostaje on nie tylko wolny od naleciałości, pozwala także wprowadzić jasne rozróżnienie pomiędzy prawdziwymi sadhakami a psedobaulami14. Przemawia za tym fakt, że nazwę „baul” dopiero w XIX wieku zaczęto używać do określenia grupy wyznawców ezoterycznej ścieżki poznania, których oprócz rytualno-erotycznego charakteru praktyki, wyróżniało – zresztą jak wiele innych ruchów religijnych w Bengalu w tym okresie (baulowie nie są w tym odosobnieni) – komponowanie pieśni. Znamienne jest to, że jeden z najsłynniejszych baulów tego okresu, Lalan, nie identyfikował się jednak z tym określeniem i nazywał siebie fakirem (to jeden z częstych przydomków, jakiego używają baulowie pochodzenia muzułmańskiego).

Propagatorzy ukochali sobie jednak poetycką etymologię słowa bāul, wywodzonego z sanskryckiego słowa vyākula („zmieszany”) bądź vātula („szalony”, ale też „przepełniony wiatrem”). Carol Salomon przypuszcza, że baulowie „zostali tak nazwani, gdyż przeciętnemu Bengalczykowi zaiste wydawali się szalonymi w swej najwyższej niekonwencjonalności”15. Ale tym samym wpisano ich w znaną od czasów działalności Ćajtanji (XV–XVI w.) – bengalskiego mistyka, twórcy pobożnościowego nurtu wisznuickiej bhakti (bhakti) – tradycję bhakty – szalonego miłością do Boga, ogarniętego boskim szaleństwem.

Co natomiast termin baul oznacza dla samych praktyków identyfikowanych przy jego pomocy? Według jednej z interpretacji składa się on z dwóch członów: litery ba – której trójkątny kształt w alfabecie bengalskim symbolizuje waginę oraz słowa hul – „antena”, „żądło”, tłumaczonego w tym kontekście jako „penis”16. Nazwa wyrażałaby zatem samą esencję praktyki, wskazując na to, co w niej najistotniejsze – połączenie pierwiastka męskiego z żeńskim.

Wielką sławę za sprawą Tagore’a zrobiło pojęcie „maner manusz”, które poeta, a za nim niemal wszyscy zajmujący się tą tematyką, bez względu na kontekst, tłumaczyli jako „Człowiek Serca”. Tak silnie zostało ono związane z baulami, że z czasem jego użycie lub brak w słowach pieśni stało się wyznacznikiem tego, kto jest autentycznym baulem, a kto nie. Co ciekawe, analiza utworów wykazuje, że określenie to wcale nie jest najczęściej występującym, zaś jego tłumaczenia mogą wskazywać również na inne obszary znaczeniowe17. Openshaw podaje, że niektórzy baulowie, w kontekście praktyki seksualnej, przez „maner manusz” rozumieją „osobę odpowiednią dla mnie”, czyli rytualną partnerkę, bez której niemożliwe jest spełnienie rytuału; upragniona, pożądana, nieuchwytna jest kobieta – bez niej sadhaka nie istnieje, traci na wiarygodności18 – nie zaś „człowiek, który jest z serca”.

Na praktykę baulów miały wpływ tantryczno-jogiczne koncepcje ośrodków energetycznych i mistycznej fizjologii ciała subtelnego (sūkṣma śarīra). Za tantrykami identyfikują oni żeńską siłę z śakti (śakti), znajdującą się u podstawy kręgosłupa pod postacią zwiniętego węża, kundalini (kundalinī), natomiast ośrodek męski lokują w najwyżej położonym ośrodku, sahasrara ćakrze. Zazwyczaj przyjmują istnienie siedmiu ośrodków. Przejęli również teorię kanałów (nādī). Wiedza na temat ciała subtelnego przekazywana jest przez nauczyciela i składa się na podstawową naukę, jaką uczeń musi posiąść, aby właściwie rozpocząć praktykę.

Teoria ośrodków energetycznych pozwala zobrazować tzw. praktykę pod prąd (ulṭā sādhanā), rozumianą nie jako metafora, ale wskazówka techniczna. Podczas rytualnego zespolenia sadhaka nie może dopuścić do wytrysku nasienia, tak aby mogło ono popłynąć z powrotem do góry wraz z najcenniejszą substancją – określaną różnymi słowami, „bindu” (bindu; kropla) lub „sahadź manusz” – pobraną od kobiety, do najwyższego ośrodka energetycznego sahasrara. Celem praktyki jest odwrócenie kosmicznego procesu narodzin i śmierci – wstrzymanie nasienia przedłuża życie i daje doświadczenie stanu sahadźa, który w wymiarze psychicznym powoduje uczucie błogości; wyzbycie się nasienia oznacza wczesną śmierć, ponieważ wiąże się z utratą cennej substancji. Dlatego też baul nigdy nie spłodzi potomka.

Pomimo obecności właściwej terminologii w pieśniach baulów, udział technik jogicznych w ich ezoterycznej praktyce nie jest jasny. Zdania badaczy ma ten temat są podzielone. Niektórzy baulowie twierdzą, że zatrzymanie oddechu, stanowiące najistotniejszy element ćwiczenia pranajamy (pranayama; kontroli oddechu), ma decydujący wpływ na właściwe wypełnienie rytuału (Upendranath Bhattaćarja), co pozostaje w zgodzie z tradycją tantryczną, ale też, że wstrzymanie oddechu otwiera środkową arterię, która pozwala na przepływ energii i nasienia. Openshaw podaje jednak, że nie wszyscy baulowie stosują pranajamę i nie na każdym etapie sadhany. Stwierdza nawet, że niektórzy sadhacy celowo wskazują na techniki oddechowe jako główne narzędzie swojej praktyki, aby odwrócić uwagę od najważniejszych rytuałów dotyczących kobiet i płynów ustrojowych19.

Tego rodzaju odwrócenie uwagi od istoty sadhany poprzez podanie błędnej odpowiedzi nie jest rzadkie (co rzecz oczywista w sposób znaczący zaciemnia obraz praktyki). Wiąże się to także z trudnością w interpretacji pieśni baulów, które skomponowane zostały w tzw. sandhja bhasza (sandhā bhāṣā) – języku tajemnym, przez Mirceę Eliadego nazywanym językiem intencjonalnym, zrozumiałym tylko dla wtajemniczonych, aby aluzje odnoszące się do ezoterycznych rytuałów nie mogły być odczytane przez profanów. Zdaniem niektórych badaczy ich treść złożona z kilku warstw znaczeniowych jest niemożliwa do przetłumaczenia, natomiast informacje uzyskane od informatorów pozostają często w takiej sprzeczności, że nie sposób ustalić znaczenia kluczowych terminów. Tłumacz pieśni baulów Michał Panasiuk przyznaje, że choć w warstwie gramatycznej nie są one trudne, to znaczenia symboli, nieuchwytna gra słów, zaskakujące paradoksy, a przede wszystkim słownictwo techniczne pozostają często niezrozumiałe. Czy zatem w ogóle możliwe jest ich badanie?

• 1. Pierwszym badaczem, który podjął trud przeprowadzenia badań w terenie był Upendranath Bhattaćarja, który w 1968 roku opublikował ważną pracę w języku bengalskim pt. Baulowie z Bengalu i ich pieśni.
• 2. Baulowie wyróżniają trzy możliwe stany bycia: jīb – stworzenia, zwykle odnosi się do zwierząt; īśvar – bóg, ale rozumiany jako stan bycia ani narodzonym, ani martwym; mānuṣ – istota ludzka, człowiek, stojący najwyżej, ponad „bogami”. Dla baulów „ludzkie ciało stanowi esencję Kryszny”. Jeanne Openshaw: Seeking Bāuls of Bengal, Cambridge University Press, New Delhi 2004, s. 158.
• 3. Tamże, s. 114.
• 4. Michał Panasiuk: Pieśni dehatattwa w tradycji baulów i sahebdhani – bengalskich heterodoksyjnych społecznościach religijnych [maszynopis pracy doktorskiej], Instytut Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski 2011, s. 73.
• 5. Michał Panasiuk: Pieśni dehatattwa…, s. 106.
• 6. Jeanne Openshaw: Seeking Bāuls of Bengal, s. 170.
• 7. Sadhana opisywana jest jednak wyłącznie z męskiej perspektywy, choć kwestia stosunku do płci u baulów jest bardzo istotna. Przed rytuałem mężczyzna powinien stać się niejako neutralny płciowo, aby móc przemienić pożądanie (kāma) w miłość (preman). W pieśniach mowa jest wręcz, że powinien stać się kobietą właśnie poprzez zespolenie z kobietą. Zob. tamże, s. 181. W jednej z pieśni w ten sposób ostrzega się przed niebezpieczeństwem ulegnięcia pożądaniu: „Ci, co nie stając się kobietą, uprawiają z nią miłość, tych z pewnością czeka upadek”. [Za:] Michał Panasiuk:, Pieśni dehatattwa…, s. 124.
• 8. Carol Salomon: Pieśni baulów, przełożyła Bożena Śliwczyńska, [w:] Praktyki religijne w Indiach, red. Donald S. Lopez, „Dialog”, Warszawa 2001, s. 239.
• 9. Jeanne Openshaw: Seeking Bāuls of Bengal, s. 203.
• 10. Kontrowersyjne rytuały cielesne obecne w tradycji indyjskiej nie są jednak niczym nowym. Wystarczy wspomnieć choćby rytuał majthuny, czyli zespolenia seksualnego obecny w tantryzmie; używanie ludzkich wydzielin praktykowali m.in. nathowie – spożywanie rtęci utożsamianej ze spermą miało doprowadzić alchemików do nieśmiertelności; „księżyce” stanowią również analogię do tzw. pięciu M, zakazanych substancji używanych w rytuałach przez tantryków: alkohol, mięso, esencja powstała podczas stosunku, ryba, ryż prażony.
• 11. Carol Salomon: Pieśni baulów, s. 239.
• 12. [Za:] Michał Panasiuk: Pieśni dehatattwa..., s. 123.
• 13. Tamże, s. 143.
• 14. Jeanne Openshaw: Seeking Bāuls of Bengal, s. 114. Określenie „bartaman panthi” skłonni są stosować także inni wybitni badacze baulów, jak Śaktinath Jha i Sudhir Ćakravarti – ich prace nie są jednak tak znane jak Openshaw, ponieważ wciąż nie doczekały się tłumaczeń.
• 15. Carol Salomon: Pieśni baulów, s. 232.
• 16. Jeanne Openshaw: Seeking Bāuls of Bengal, s. 100.
• 17. Tamże, s. 37.
• 18. Tamże, s. 203.
• 19. Tamże, s. 205.