Spotkanie z „naturą” u Jerzego Grotowskiego i Ralpha Waldona Emersona

Kiedy na początku lat siedemdziesiątych Jerzy Grotowski niemal triumfalnie obwieścił „wyjście z teatru”, jego celem, jak zaznaczał, była paląca potrzeba odbudowania relacji między ludźmi a otaczającą ich naturą. Podobne wezwanie – przy całej odmienności głównych założeń – blisko sto czterdzieści lat wcześniej rozbrzmiewało z ust trzydziestoparoletniego Ralpha Waldona Emersona, który tonem niewzruszonej pewności głosił konieczność harmonijnego życia z przyrodą i dostrzeżenia przepełniającej jej boskości. Jego słowa padały na podatny grunt, bo to wtedy Nową Anglię, ten na wskroś konserwatywny wówczas region Stanów Zjednoczonych, jak i całą Amerykę ogarnął duch reformatorski. Głęboko wierzono, że dzięki narastającej fali ruchów społecznych uda się rozprawić z pijaństwem, położyć ostateczny kres niewolnictwu i skutecznie zbudować nowe, lepsze społeczeństwo, które nareszcie uwolni się od więzów dziedzictwa europejskiego1.

Na gruncie tak szeroko zakrojonych reform wyrósł jeden z kluczowych nurtów w myśli amerykańskiej – transcendentalizm – a jego czołowym propagatorem i, jak się powszechnie uznaje, najwybitniejszym przedstawicielem został właśnie Emerson. Zwięzłe i precyzyjne zdefiniowanie tego ruchu nastręcza zwykle wiele problemów, przez co liczni czytelnicy tekstów spod pióra transcendentalistów często zmagają się z pewnego rodzaju „paraliżem” hermeneutycznym, nie mogąc objąć myślą wielości założeń dla niego reprezentatywnych. Sam Emerson określił go chyba nader zdawkowo, pisząc w swoim eseju Transcendentalista (1842), że należy go rozumieć jako „idealizm, tak jak jawi się on w roku 1842”2. I choć ten oszczędny opis, a szczególnie słowo „idealizm”, pozwalają wskazać, że jedną z kluczowych inspiracji dla myśli transcendentalnej była filozofia Immanuela Kanta, to z pewnością oczekiwalibyśmy bardziej autorytatywnej definicji.

Ta pewna niemożność jednoznacznego scharakteryzowania transcendentalizmu wynika w głównej mierze z tego, że cechował go eklektyzm i pluralizm poglądów filozoficznych. Jak czytamy w jednej z biografii Emersona, przedstawicieli tego nurtu często określano „klubem [jedynie] podobnie myślących intelektualistów”, bo z uporem zaznaczali, że „nikt z [nich] nie myśli jednakowo”3. Niezależnie jednak od wszelkich różnic ideowych, jedna z najważniejszych tez, którą wszyscy z nich dość zgodnie głosili, zakładała, że ludzi i naturę przenika immanentna boskość i że dzięki zdolnościom poznawczym, a w szczególności intuicji – ściśle wzorowanej przez nich na modłę kantowską – każdy człowiek mógł samodzielnie poznać istotę boskiego świata, a więc Nadduszę (jak nazwał ją Emerson).

Takie zapatrywania na wręcz nieograniczone zdolności epistemologiczne podmiotu skłaniały transcendentalistów do silnej wiary w jego absolutną doskonałość. I to właśnie dlatego tak stanowczo odżegnywali się od zinstytucjonalizowanej religii, postrzegając ją jako pęta wiążące zarówno duszę ludzką, jak i samego człowieka, którego ich zdaniem nie trzeba było instruować, jak powinien postępować. Skoro Bóg stale mieści się w naszej jaźni, a każdy z nas jest – jak wierzyli – częścią Nadduszy, to przepełniające nas „światło wewnętrzne” (idea zainspirowana filozofią kwakrów4) nieustannie kieruje nas ku dobru i dlatego w pełni możemy polegać jedynie na naszych własnych osądach. Taki pogląd wpisywał się również w szeroko propagowany przez nich indywidualizm, znany lepiej jako Emersonowski imperatyw polegania na sobie (self-reliance)5, zgodnie z którym odpowiedzi na takie pytanie, jak: które poczynania są moralne, a które nie – należało szukać w samym sobie. I to zapewne ta koncepcja, jak przypuszcza Stefan Bratkowski6, mogła okazać się najbardziej ożywcza dla samego Adama Mickiewicza, który niewątpliwie był wielkim admiratorem Emersona – to wszakże on dzięki swoim prelekcjom paryskim zapoznał ówczesną Europę z formułowanymi przez amerykańskiego myśliciela spostrzeżeniami na temat boskiego charakteru natury, ducha jako sprawczej siły świata czy obumierającego stanu Kościoła urzędowego7.

Wracając do drugiego głównego bohatera tego tekstu – Jerzego Grotowskiego, z całą pewnością możemy stwierdzić, że nie pozostawał on obojętny zarówno wobec twórczości, jak i rozważań filozoficznych Mickiewicza8. Widać to dobrze na przykładzie przygotowanych przez Teatr 13 Rzędów Dziadów w 1961 roku, licznych odwołań do samego poety, wielokrotnie czynionych przez Grotowskiego podczas wystąpień (szczególnie w latach siedemdziesiątych), czy jego ewidentnej znajomości treści wykładów paryskich9. Nasuwa się zatem przypuszczenie, że z myślą Emersona musiał się on zetknąć albo w sposób bezpośredni, czyli poprzez wczytywanie się w jego eseje – na co brakuje nam jednak jakichkolwiek poświadczeń – albo pośredni, a więc dzięki lekturze Wykładów o literaturze słowiańskiej. Niezależnie jednak od tego, w jaki sposób owo „zetknięcie” mogło się odbyć, możemy założyć, że miało ono miejsce.

Takie przypuszczenie stanowi dla mnie punkt wyjścia do refleksji nad możliwym wpływem filozofii Emersona na poglądy Grotowskiego dotyczące relacji między ludźmi a naturą. Chciałbym w tym celu zestawić ze sobą najbardziej reprezentatywne, jak mi się wydaje, eseje amerykańskiego myśliciela z tymi tekstami Grotowskiego, które ukazały się w roku 1959, a więc zawierającymi najważniejsze założenia jego programu ideowo-teatralnego, jak i z tymi z okresu parateatralnego. Oczywiście, doszukiwanie się powinowactw między tymi dwoma twórcami, ze względu na brak jakichkolwiek dowodów je potwierdzających, może razić pewną nachalnością, szczególnie że zapatrywania Emersona nie były wolne od różnych wpływów filozoficznych, a Grotowski w swoich rozważaniach także inspirował się wieloma poglądami10. Dlatego też drugą, równie istotną, intencją przyświecającą takiemu zestawieniu jest moje nieodparte wrażenie, że konfrontacja, by tak rzec, ekologicznego aspektu wypowiedzi Grotowskiego z koncepcjami Emersona może okazać się dziś niezmiernie ubogacająca, w szczególności z uwagi na rozwijaną współcześnie myśl ekokrytyczną.

I.

Stojąc u progu swojej twórczości, zarówno Grotowski, jak i Emerson posiadali programy ideowe, które – choć ukształtowane przez całkowicie odmienny kontekst społeczno-kulturowy – łączył na pewno jeden aspekt: dążenia rewizjonistyczne. Grotowski na przykład zwracał uwagę na, jego zdaniem, wyjątkową, a zarazem nieomal tragiczną sytuację, w jakiej znalazł się człowiek Zachodu w latach pięćdziesiątych. Wraz ze „zmierzchem bożyszcz” (spowodowanym katastrofą wojenną, choć obwieszczanym już dużo wcześniej przez Friedricha Nietzschego) dotychczasowy porządek został dotkliwie naruszony, a – metaforycznie mówiąc – zapadająca wokół ciemność umacniała ludzi w przekonaniu o kruchości ich ziemskiego bytowania. Dawniej to właśnie religia ochraniała przed uczuciem takiej niepewności egzystencjalnej, ale w związku ze śmiercią bogów nadzieje na ocalenie z ich strony zaczęły okazywać się zupełnie płonne. Co więcej: dynamiczny rozwój nauki i technologii – a trzeba przypomnieć o trwającym wtedy wyścigu kosmicznym – dodatkowo przyczynił się do, jak ujął to sam Grotowski, „powolnej agonii fideizmu”11.

W takiej sytuacji wydawało się więc, że pozostawało albo odbudować upadłe systemy religijne i ponownie starać się znaleźć w nich ukojenie albo całkowicie pogrążyć się w rozpaczy poprzez akceptację absurdu naszego życia, do czego skłaniał szczególnie modny wówczas egzystencjalizm. Jednak oddawanie się takiej estetyzacji nicości spotkało się z jednoznacznym potępieniem ze strony Grotowskiego, który uważał, że „nie uzbraja [ona nas] ani biologicznie, ani społecznie”12, a więc jest po prostu bezużyteczna. Jedynym rozwiązaniem, które ocaliłoby nas od grozy śmierci i równocześnie przywróciłoby nam wiarę w sens życia, było według niego „skonfrontowanie siebie, siebie przemijającego i kruchego, ale obdarzonego cudem świadomości – z nieskończonością Kosmosu”13. Człowiek, oczywiście, nieustannie konfrontował się z otaczającą go naturą, ale najczęściej robił to w taki sposób, że koniec końców całkowicie się od niej izolował, a rozziew między nimi pogłębiały jeszcze bardziej te wszystkie „organizacje fideistyczne”14, do których uciekał się w poszukiwaniu choćby wątłego promyka nadziei. I to właśnie dlatego, zdaniem Grotowskiego, składanie „nowych witraży z potrzaskanych mitów i fideizmów”15 nie miało zbytnio sensu, bo to te „mity i fideizmy”, zamiast pomóc nam się zbliżyć do nieskończonego Kosmosu, skutecznie nas od niego oddzielały.

Z całkowicie odmiennej, ale równie krytycznej, pozycji występował także Emerson. Uważnie obserwując moralne zepsucie trawiące, według niego, ówczesną Amerykę (jego źródeł doszukiwał się między innymi w szerzącym się pijaństwie czy powszechnie obecnym na Południu niewolnictwie), zdecydował się przystąpić do walnej z nim rozprawy. Pierwszym krokiem na tak obranej drodze była rezygnacja z posługi pastorskiej, niecałe trzy lata po jej objęciu, z powodu coraz bardziej odczuwanej przezeń awersji wobec pustych i zmurszałych doktryn teologicznych, na których – jego zdaniem – opierał się Kościół unitariański. Za równie odrzucające uznał samo duszpasterstwo, zbyt ograniczające i niepozwalające na właściwy rozwój duchowy, jak i nieustające dążenia unitarian do życia w dobrobycie przy ich równoczesnej obojętności na poważne problemy społeczne. W zamian zaczął czerpać inspiracje z nauk amerykańskiego pastora Williama Ellery’ego Channinga – głoszącego między innymi, że ludzi przepełnia boskość, którą należy samodzielnie poznać – i doszedł do wniosku, że zinstytucjonalizowana religia w takim projekcie „samodoskonalenia” jest jedynie przeszkodą, a nie pomocą16. Prawdziwej wiedzy, według niego, nie można zdobyć dzięki książkom lub pośrednikom. Jak zaznacza w swoim eseju Amerykański uczony (1837), „w bibliotekach wyrastają potulni młodzi ludzie, którzy wierzą, iż obowiązkiem ich jest zaakceptowanie poglądów głoszonych przez Cycerona, Locke’a, Bacona”, zapominając przy tym, że „Cyceron, Locke i Bacon byli jedynie młodymi ludźmi w bibliotekach, kiedy te książki pisali”17. Nie chodziło mu oczywiście o konstatację, że cała myśl europejska jest jednakowo błędna i że trzeba ją odrzucić, ale że absolutną wiedzę można osiągnąć tylko poprzez uświadomienie sobie łączącej nas jedności z Nadduszą, której mikrokosmosem jest otaczająca nas przyroda. Należało zatem przestać się od niej izolować, wyjść na zewnątrz i dostrzec jej cudowność. W Naturze (1836), jednym z najważniejszych esejów Emersona, czytamy, że nawet „najbardziej oczytany przyrodnik, który całą uwagę i oddanie poświęca prawdzie, przekona się, że powinien wiele nauczyć się o jego związku ze światem i że nie sposób dowiedzieć się tego przez jakiekolwiek dodawanie czy odejmowanie”18. I to takie argumenty filozof uznał za wystarczająco silne, by dowieść zasadności odrzucenia urzędu pastorskiego na rzecz samodoskonalenia się poprzez pielęgnowanie kontaktu z naturą.

Zarówno on, jak i Grotowski zauważają zatem, że dopiero po wyzwoleniu się z wszelkich okowów dogmatów możliwe będzie dążenie do odnalezienia siebie w duchowej jedności wszechświata, którą określali za pomocą trochę innych pojęć. Grotowski posiłkował się greckim terminem kosmos (κόσμος), często zapisując go wielką literą, w znaczeniu – jak możemy przeczytać w przypisie do tekstu Teatr a człowiek kosmiczny – „materialnej, nieskończonej rzeczywistości, całości przyrody”19. Emerson z kolei używał pojęcia własnego wyrobu, Over-soul (Naddusza), prawdopodobnie zainspirowanego Plotyńską koncepcją Duszy bądź mitologią hinduską, a w celu jego zdefiniowania – być może w myśl Spinozjańskiej formuły omnis determinatio est negatio (wszelkie ograniczenie jest zaprzeczeniem) – określił, czym owa Naddusza nie jest: „nie jest organem […], nie jest funkcją podobną do siły pamięci, do zdolności rachowania, porównywania […], nie jest intelektem lub wolą”, chociaż korzysta ona z nich na własne potrzeby20.

Mimo jednak takiej różnicy pojęciowej, zapatrywania tych dwu twórców na korzyści płynące z doświadczenia jedności z Kosmosem/Nadduszą wydają się w pewnej mierze zbieżne. Grotowski w takiej konfrontacji z „nieskończonością rzeczywistości” dostrzegał możliwość ocalenia naznaczonego śmiertelnością bytu przed grozą nieuchronnie zbliżającej się śmierci. Skoro mur – konsekwentnie stawiany między nieprzemijalnym kosmosem a człowiekiem przez systemy religijne – w końcu runął, to osiągalne stawało się nareszcie doświadczenie pełni, „«nagiego» przeżywania rzeczywistości obiektywnej”21. Nie powinno być ono jednak dla nas całkowicie obce, bo mamy z nim do czynienia na przykład w dzieciństwie (zapewne nasuwa się na myśl opowieść Grotowskiego o jabłonce, która, przytaczając jego słowa, tak jakby „przenosiła mnie gdzie indziej”22), a na krótką chwilę także w „niespodziewanym wzruszeniu estetycznym w obliczu dzieła sztuki, krajobrazu, drzewa, koloru nieba, w spazmie rozkoszy seksualnej”23. Dzięki właśnie takiemu doświadczeniu, zdaniem reżysera, człowiek w końcu będzie mógł odczuć prawdziwy spokój egzystencjalny, którego jak dotąd nie zdołały mu zapewnić żadne obrzędy religijne. Musi jedynie:

otworzyć się w obliczu tej bezmiernej materialnej całości, całą swą świadomością zakorzenić się w niej, wrosnąć w nią, w jej siłach i prawidłowościach „odnaleźć się” jak w siłach i prawidłowościach swego własnego „ja”, obcować z nią jak z przedłużeniem siebie. Jest w tym rozwiązaniu – laickim i bez łatwizny – nowy majestat istoty ludzkiej, majestat ludzkiej świadomości, najwyższego wyrazu powszechnej ewolucji: Kosmos właśnie w człowieku, właśnie w umyśle ludzkim osiąga samowiedzę, świadomość siebie. Jest w tym również szansa psychologiczna: eliminacja tragizmu śmierci, zdobycie perspektywy widzenia, z której Kosmos nie jest już od nas oddzielny24.

Celem tak sformułowanego programu jest zatem – najkrócej rzecz ujmując – doświadczenie nieśmiertelności i równoczesne osiągniecie zbawienia. To, że ma to być poznanie praktyczne (zasadzające się na konkretnych działaniach, a nie na przykład na żmudnych dociekaniach filozoficznych), wydaje się uwypuklone już na poziomie składni przytoczonego przeze mnie fragmentu; widać to przede wszystkim dzięki zgromadzonym formom bezokolicznikowym: „otworzyć się”, „zakorzenić się”, „wrosnąć”, „«odnaleźć się»”, „obcować”. Tak mocno akcentowany czynny aspekt takiego doświadczenia sugeruje, że jedność naszej świadomości i nieskończonego Kosmosu, (który to „właśnie w umyśle ludzkim osiąga samowiedzę”) w porządku ontycznym możliwa jest jedynie w wyniku podjętych przez podmiot praktycznych działań, dzięki którym będzie on w stanie przekształcić otaczający go świat i zbudować nowy typ wspólnoty. I pewnie nie dziwi nas, że wybraną przez Grotowskiego dziedziną, na gruncie której takie poczynania miały się odbywać, był teatr – choć wielokrotnie zarzekał się, iż decyzja ta była przypadkowa, bo podyktowana kolejnością egzaminów wstępnych na interesujące go kierunki studiów – szczególnie jeśli pamiętamy, że poszukiwanie transcendencji za jego pomocą nie było w tradycji polskiej czymś odosobnionym. Warto może również odnotować, że to właśnie takie zbawcze doświadczenie nieśmiertelności, jak wielokrotnie podkreśla Dariusz Kosiński, stanowiło nadrzędny cel i najważniejszą motywację przyświecającą Grotowskiemu przez całą drogę jego pracy twórczej25. Co przy tym nie bez znaczenia, zbawienie to miało być z gruntu laickie, (a więc nie takie, które przynależałoby do jakiegoś systemu wiary), choć w swojej istocie zapewne bliskie zasadniczemu sensowi liturgii – przybliżenie wiernym doświadczenia nieprzemijającej wieczności poprzez uświadamianie im stałej obecności Boga zarówno w nich samych, jak i w otaczającej ich rzeczywistości. Jednak w odróżnieniu od celebracji mszalnych czy obrzędów religijnych program Grotowskiego nie był ściśle ukierunkowany na epistemologię, czyli na możliwość poznania jakkolwiek pojmowanego Absolutu, ale raczej na eschatologię – jego punktem dojścia było bowiem osiągnięcie świeckiego zbawienia na ziemi.

Z kolei Emersona bardziej zajmował właśnie epistemologiczny aspekt doświadczenia jedności z wieczną Nadduszą. Przypuszczając otwarty atak na religię instytucjonalną, dążył do stworzenia, w pewnym sensie, swojej własnej teologii, w której kontakt między człowiekiem a Bogiem nie byłby w żaden sposób zapośredniczony. Sam z naciskiem twierdził, jak możemy przeczytać w jednym z jego dzienników, że „Bóg przemawia do [nas] osobiście, bez pomocy pośredników”26. Bezkrytyczne uleganie autorytetom kościelnym uznawał więc za zgubne, bo odgradzają one nas od nieustannie bytującego w naszej jaźni Boga, a poza tym – jak stwierdza z nierzadką u niego dosadnością – „wiara, która opiera się o autorytet, nie jest wiarą, [o]parcie się o autorytet jest miarą upadku religii, odsuwaniem się duszy”27. Tak krytyczne ostrze skierowane wobec Kościoła urzędowego uzasadniał przede wszystkim tym, że wewnątrz każdego człowieka „jest dusza całości, mądre milczenie, powszechne piękno, […] wieczne JEDNO jedno”, czyli owa Naddusza, a w niej „byt poszczególny każdego człowieka jest zawarty i stopiony w całość z wszystkimi innymi”28. Istotne było dla niego więc pytanie, w jaki sposób zdajemy sobie sprawę, że jesteśmy częścią tej nieprzemijającej siły, a odpowiedź na nie znajdował w czymś, co określił „objawieniem”, czyli „wpływem Duszy Boskiej do duszy naszej, […] odpływem indywidualnej rzeczułki przed napływającymi falami morza życia”29. Nie miał być to jednak jakiś ekstatyczny stan, ponieważ nie chodziło tu o „oderwanie się” od rzeczywistości i „wyjście” na zewnątrz siebie, jak podpowiadałaby etymologia słowa „ekstaza”, ale – podobnie jak u Grotowskiego – o „wtopienie się” w tę nieprzemijalną Nadduszę, która w trakcie takiego objawienia albo przechodzi w człowieka i się nim staje albo „zabiera go do siebie”30.

Aby doświadczyć takiej jedności, należało realizować ściśle określony przez Emersona wzorzec moralny. I można przypuszczać, że taki zbiór nakazów i zakazów najpewniej raziłby samego Grotowskiego, gdyż uznałby go zapewne za pewien przejaw „mikrofizyki władzy”, by posłużyć się terminem Michela Foucaulta. Jednak ze strony Emersona stworzenie takiego „kodeksu moralnego” było, przyznać trzeba, posunięciem rozsądnym. Odrzuciwszy kościelny autorytet, bez wątpienia musiał być świadom, że jego propozycja mogła dość szybko zostać poddana druzgocącej krytyce i uznana przez jemu współczesnych, okopujących się wszakże na pozycjach konserwatywnych, za ryzykowną czy wręcz skrajnie niebezpieczną, bo skoro wymaga stanowczej rezygnacji z dotychczasowych zasad, to ostatecznie może przecież doprowadzić nawet do anarchizmu moralnego. Po drugie – poniekąd jako metafizyk, mocno przesiąknięty idealizmem kantowskim, nie miał on chyba innego wyboru niż tworzyć zgrabnie skrojone systemy. Dlatego podkreślał na przykład, że fala „powszechnego piękna” nie przepłynie do duszy tych ludzi, którzy usilnie uciekają od poczucia obowiązku bycia „pokornymi i prostymi”31. Prostota oznaczała tu, oczywiście, pozbycie się materialistycznego zacietrzewienia i wybór życia w skromności, ponieważ tylko prości i pokorni ludzie, jak zaznaczał, „stają się Bogiem”32. Równie istotna była według niego niekłamana szczerość – wieczna dusza, utrzymywał, nie potrzebuje zbędnego upiększania, nadmiernego podziwu czy wymuszonych pochwał, dlatego powinniśmy zawsze głosić prawdę, nawet tę najbardziej brutalną, i wszelkimi sposobami unikać tanich pochlebstw. Jednak najważniejsza na takiej drodze była niewątpliwie siła charakteru, potrzebna szczególnie do tego, by bez żadnych skrupułów odżegnać się od unitariańskiego „zadłużenia”, bezgranicznie zaufać boskości Nadduszy i by ciężko pracować – choć ten ostatni nakaz pozostawia zapewne pewien niedosyt, albowiem Emerson nie sprecyzował tu, na czym taka praca miałaby polegać. Niezależnie jednak od tego, wyraźnie zaznaczał, że musimy zdobyć się na odwagę, bo „Bóg nie objawi się tchórzom”33. Należało wiec wyzbyć się wszelkiego lęku i zaufać swojej intuicji, (co, jak sądzę, nie było chyba propozycją nadto radykalną, a na pewno w żadnym stopniu nie nakłaniała ona do anarchii czy dezynwoltury).

Ten, kto gorliwie naśladował tak wnikliwie opisany przez Emersona wzorzec, mógł dostąpić „objawienia”, a wtedy „Bóg zapaliłby [jego] serce Swą obecnością”34. I właśnie ten epistemologiczny aspekt doświadczenia jedności z „wiecznym jednym” był dla filozofa najważniejszy, bo widział w nim potwierdzenie słuszności zerwania z wszelkimi zasadami ustalonymi przez Kościół urzędowy bez obawy, że osoby, które wybiorą taką drogą, nie dostąpią zbawczej łaski Boga. Wręcz przeciwnie – solennie zapewniał, że dzięki niemal mistycznemu kontaktowi z „duszą całości” i uświadomieniu sobie, że – jeśli posłużyć się tu sformułowaniem Grotowskiego z tekstu Teatr a człowiek kosmiczny – „obcujemy z nią jak z przedłużeniem siebie”, będziemy w stanie pozbyć się wszelkich obaw i poczuć prawdziwą ulgę. Co więcej: nasza dusza przepełniona zostanie „zaufaniem tak powszechnym, że uniesie ono na swojej fali wszystkie najdroższe nadzieje i najbardziej stałe projekty o charakterze doczesnym”35 – a my doświadczymy wtedy nieśmiertelności. Warto może wspomnieć, że kilka stron wcześniej Emerson niemal w czambuł potępia zasadność zadawania pytań o nieśmiertelność naszej duszy, stwierdzając, iż nie za pomocą słów, lecz czynów i niezłomnej wiary można uzyskać na nie odpowiedź. Dlatego pod koniec swojego eseju jeszcze wyraźniej podkreśla, że jedynie dzięki zawierzeniu sobie, ogromnej odwadze i życiu w prosty i uczciwy sposób zostaniemy obdarzeni nieśmiertelnością przez owo „wieczne JEDNO”. W ostatnim zaś akapicie z niezbitą pewnością ponownie zapewnia, że dusza ludzka – po tym, jak przepłyną do niej fale nieskończonej natury – będzie „żyć z myślami i działać wespół z energiami, które są nieśmiertelne”, a człowiek z kolei będzie wtedy „patrzył spokojnie w oczy jutra z całą niedbałością tego zaufania, które niesie z sobą Boga”, bo zrozumie, że zawarł „już całą przyszłość na dnie swego serca”36. I właśnie tak sformułowana propozycja Emersona bodaj najbardziej przypomina mi zasadniczy cel programu Grotowskiego – pozbycie się uczucia niepewności egzystencjalnej dzięki poznaniu nieśmiertelności i osiągnięciu zbawienia niezwiązanego z żadnym ukonstytuowanym systemem religijnym.

II

Ten zbawczy charakter działalności Grotowskiego, tak wyraźnie akcentowany przez niego w przywołanych przeze mnie tekstach z roku 1959, równie często wyłania się z jego wypowiedzi na początku lat siedemdziesiątych. Był to moment niewątpliwie doniosły na jego drodze twórczej, lecz poprzedzony – jak poświadczał Teo Spychalski37 – głębokim kryzysem wywołanym silnym przekonaniem o dojściu do granic możliwości, które oferowała praca teatralna i których (po powołaniu aktu całkowitego wspólnie z Ryszardem Cieślakiem) nie dało się za jej pomocą już chyba żadną miarą przekroczyć. To poczucie znalezienie się w sytuacji niemal bez wyjścia przechowało się w słowach samego Grotowskiego, który w roku 1969 dobitnie stwierdził, że teatr, zdający się ugrząźć gdzieś na mieliźnie, należy traktować jako „opuszczony – a nawet zrujnowany – już dom, coś niepotrzebnego, coś, co tak naprawdę nie jest niezbędne”38. Nie chodziło mu, oczywiście, o jakieś buńczuczne obwieszczenie kresu jego historii, ale o performatywne wprowadzenie znamiennego przeakcentowania do własnej twórczości. Teatr nie będzie odtąd stanowił wehikułu jego poszukiwań, a ostatecznie całkowicie go odrzuci (choć nie odżegna się przy tym od działania dramatycznego, które będzie dla niego istotne przez całą drogę twórczą). Porzucenie teatru wyrastało natomiast z przekonania, że należy on do sfery udawania, konwenansów, odgrywania ról, noszenia masek czy stosowania utartych chwytów, a jako taki nie może być nieodzownym elementem zbawczego projektu, wymagającego nieukrywania się za parawanem tych wszystkich sztuczek i sztamp, w zgodzie z którymi był on praktykowany. Dlatego pytanie, które należało sobie w takiej sytuacji zadać, nie brzmiało: jak ocalić teatr – wszelkie próby jego rehabilitowania byłyby, zdaniem Grotowskiego, daremne – ale: jak ocalić siebie. Odpowiedzi na nie z kolei nie dało się według niego sformułować, bo, jak z naciskiem podkreślał, „można ją tylko uczynić”39. W tym celu należało konsekwentnie dystansować się od wszelkiego odgrywania, a w zamian trzeba było stale dążyć do tego, by odkrywać się i siebie, czyli „odnajdować [siebie], a jednocześnie odkrywać to, co zakryte”40. „Odnajdowanie [siebie]” polegało zarówno na odkrywaniu siebie samego jak „nieznaną dotąd ziemię”, jak i na nieukrywaniu się w obecności drugiego człowieka, „który nadchodzi, wyłania się z cienia, wnika w nasze życie – w nas wcielonych, w nas z krwi i kości”41. Da się z tych słów wyczytać (podpowiada to na przykład wyraz „ziemia”), że propozycja Grotowskiego będzie od tego momentu ukierunkowana na odbudowaniu relacji pomiędzy ludźmi a tym, co sytuuje się na antypodach kabotynizmu, schematyczności i sztuczności (właściwych, jakby się mogło wydawać, teatrowi), a więc czymś organicznym, źródłowym i podstawowym – jednym słowem: „naturą”.

Podobny cel przyświecał również programowi Emersona, czemu najdobitniejszy wyraz filozof dał w swoim pierwszym eseju zatytułowanym Natura. To właśnie na jego kartach kreśli obraz mężczyzny – nazywając go „Poetą”, choć uznając go w pewnym stopniu za uosobienie siebie samego i dlatego odnosząc się do niego również za pomocą pierwszej osoby – który dzięki duchowej „pielgrzymce” w głąb lasu poznaje niedostępne innym tajniki wszechświata. Nie bez znaczenia jest oczywiście to, że wiedzę tę zdobywa w wyniku nieomal mistycznego doświadczania przyrody, a nie na przykład poprzez wnikliwie wczytywanie się w opasłe tomy i dogłębne studiowanie filozofii, historii, religii czy literatury, bo – jak pamiętamy i jak wyraźnie podkreśla Emerson – prawdziwej wiedzy nie sposób znaleźć w książkach. Intencja uderzenia właśnie w tych, którzy z uporem obstają przy zdaniu, że erudycja i wierne hołdowanie tradycji są najbardziej pożądane, jest aż nadto czytelna już na wstępie przywołanego przeze mnie wyżej eseju:

Nasz wiek jest wiekiem retrospekcji. Wznosi groby przodkom. Pisze biografie, historię i krytykę. Minione pokolenia twarzą w twarz oglądały przyrodę i Boga; my zaś, ich oczyma. Dlaczego my nie mielibyśmy radować się pierwotnym stosunkiem do wszechświata? Dlaczego nie mielibyśmy posiadać poezji oraz filozofii zrodzonej z intuicji, a nie tradycji, i religii nam objawionej, zamiast ich historii? Dlaczego cały rok otoczeni przyrodą, której potoki życia przepływają wokół nas i przez nas, i zachęcani przez siły, których one dostarczają, do działania na miarę natury, mielibyśmy błąkać się po omacku pośród szczątków przeszłości i żyjącym nakładać kostiumy z jej wyblakłej garderoby42.

Stawianie „grobów przodkom” czy zakładanie „kostiumów z wyblakłej garderoby [przeszłości]” to dość subtelne, lecz ciężkie zarzuty stawiane Kościołowi unitariańskiemu (warto odnotować, że zanim Emerson zrezygnował z posługi pastorskiej, a było to na kilka lat przed opublikowaniem Natury, sam takie „kostiumy” musiał przyodziewać). Jego frontalna krytyka nie ogranicza się tu jednak tylko do duszpasterstwa, bo bierze on na cel także całe społeczeństwo amerykańskie („Nasz wiek jest wiekiem retrospekcji” – podkreślenie D.Ł.), które piętnuje za gnuśność i nadmierny konformizm. Mając mimo wszystko nadzieję na możliwość gruntownej reformy, stara się, z dającą się wyczuć lekką dydaktyczną naganą, nakłonić czytelników swojego eseju do pogłębionego namysłu: „Dlaczego my nie mielibyśmy radować się pierwotnym stosunkiem do wszechświata?”. Koniecznym warunkiem nawiązania takiego „stosunku” było według niego wyzwolenie się z pętających konwencji („szczątków przeszłości”), przez co jednoznacznie chciał dać do zrozumienia, że należało raz na zawsze zrzucić okowy dziedzictwa europejskiego, a więc cały ten bagaż tradycji przeszczepiony na grunt amerykański przez purytanów, czyli skądinąd także jego przodków. Uzasadnienie aż tak radykalnego posunięcia znajdował w pielęgnowanych przez siebie zapatrywaniach na naturę, którą postrzegał – jak już wspominałem – jako odbicie ludzkiego umysłu, przepełnione w dodatku boskością. I dlatego, nawet jeśli dany uczony posiadłby rozległą wiedzę, to według Emersona „w tej samej mierze, w jakiej nie poznał przyrody, nie włada on jeszcze swym własnym umysłem”43. W Naturze usilnie zachęca zatem, by razem z nim „zbadać, dla jakiego celu istnieje przyroda”44, ale nie zajmuje go zanadto, co warto podkreślić, czym owa natura jest, bo charakter jego poszukiwań nie będzie ontologiczny, ale czysto pragmatyczny – chce on uzmysłowić swoim czytelnikom rozmaite korzyści płynące z tego „pierwotnego stosunku” z przyrodą.

Wydawać by się więc mogło, że czyni swoim esejem propozycję, którą można potraktować jako zaproszenie do urzeczywistnienia koncepcji powrotu do „stanu natury”, rozwijanej (choć jedynie dialektycznie) przez Jeana-Jacquesa Rousseau. To w nim, wedle francuskiego myśliciela, życie człowieka było obdarzone większą wartością moralną, gdyż żył on z nią w zgodzie, a nie zaś wedle krepujących zasad cywilizacji. Jednak myślenie Emersona o naturze było o wiele bardziej złożone, bo uznawał ją za wszystko to, co „odrębne od nas”, a więc była to według niego zarówno przyroda, istota czegoś lub kogoś, jak i „wszyscy inni ludzi [oraz] moje własne ciało”45. Twierdził również, że natura jest w pełni uniwersalna – i był to pogląd formułowany zasadniczo z pozycji postkantowskiej, albowiem wszechświat, jak zaznaczał, istnieje dla podmiotu, jeśli jest on przez niego stwarzany (za pomocą rozumu), a sam podmiot z kolei istnieje właśnie dzięki temu, że stwarza on w swoim umyśle jakiś przedmiot, na przykład świat wraz z „gwiaździstym niebem” Kanta.

Także Grotowski – kiedy na początku lat siedemdziesiątych deklarował, że w centrum swojej uwagi będzie stawiał odnowienie relacji między ludźmi a „naturą” – nie myślał o niej jedynie jako o przyrodzie. Zupełnie zbędne byłoby zatem doszukiwanie się w wykładanych przez niego wówczas poglądach jakiegokolwiek przejawu chęci „powrotu do natury”. Sam wielokrotnie podkreślał, że cel jego pracy był inny, a wszelkie nadzieje na harmonijne życie z przyrodą – charakterystyczne choćby dla kontrkulturowej ekologii – uznawał za naiwne i kwitował kąśliwymi komentarzami. Pojęcie „natury” było bowiem dla niego bliższe temu, co zasadnicze, organiczne, a więc odnoszące się do niepodlegającej zmianie „istoty”. Przygotowywane w ramach parateatru Święta nie miały być, istotnie, tylko spotkaniami ludzi z sobą i otaczającą ich przyrodą, ale również – na najgłębszym poziomie – z nieskończoną jednością Kosmosu. Więcej: ich punktem dojścia było powołanie doświadczenia aż tak wspólnotowo rudymentarnego, że wykraczającego poza jakiekolwiek indywidualne przeżycia.

Na ten elementarny charakter działań parateatralnych wskazywał już sam termin „Święto”, którym posługiwał się wówczas Grotowski i który można przecież używać także w odniesieniu do podstawowych wydarzeń kulturotwórczych, określanych często mianem rytuałów bądź zabaw, (a więc nazwami przysłaniającymi dystynktywną dla tych praktyk współobecność dwu biegunów kultury: sakralności i ludyczności). To wszakże święta czynią w życiu swoich uczestników pewien wyłom od przywyknień dnia codziennego, zawieszając „naturalny” czas funkcjonowania i „normalny” porządek świata. Podobnie spotkania przygotowywane przez „grupę z Brzezinki” miały wytwarzać odmienny rytm pracy, inny rytm „przestrzeni, czasu swobody”46. Nie można było jednak uczynić tego, zdaniem Grotowskiego, jeśli nie postępowało się w sposób ściśle zdyscyplinowany. Już w Ku teatrowi ubogiemu (1965), swoim bodaj najgłośniejszym manifeście, zaznaczał, że „proces duchowy, któremu nie towarzyszy formalna artykulacja, dyscyplina, strukturalizacja roli, rozbija się o bezkształtność”47. Myśl tę wyakcentował także podczas rozmowy z Januszem Budzyńskim, stwierdzając, że „spontaniczność niezdyscyplinowana […] daje jako efekt rodzaj biologicznego chaosu, reakcje bezkształtne i przypadkowe”48.

Taki metodyczny sposób postępowania był według niego równie nieodzownym warunkiem docierania do tego, co źródłowe. Nie jest chyba wobec tego niespodzianką, że działania parateatralne cechowała struktura dramaturgiczna, na którą składało się kilka faz i dzięki której miano stworzyć odpowiednie warunki do „rozbrojenia”, będącego jednym z najważniejszych zamierzeń parateatru. Kluczowa była na przykład faza odwarunkowania49, polegająca na zniesieniu bariery wstydu za pomocą niemal dziecięcych zabaw, a więc takich czynności, jak tarzanie się po mokrej trawie, wywracanie się, hasanie, turlanie się, mocowanie się, czy bieganie przez otwartą przestrzeń w szaleńczym tempie. To właśnie takie działania miały ułatwić zrealizowanie marzenia odrzuconego przez nas „kiedyś jako «niemożliwego», jako «dziecinadę»”50, a mogącego się spełnić między innymi dzięki takim „rozbrajającym” praktykom. Jednak celowość takiego dziecięcego rozigrania nie sprowadzała się jedynie do chęci urzeczywistnienia owego marzenia – było ono równie nieodłączne dla samej „organiczności”, która, zdaniem Grotowskiego, ściśle wiązała się z czymś, co nazwał „aspektem dziecka”: „Dziecko jest prawie zawsze organiczne. Organiczność to coś, czego ma się więcej, gdy jest się młodym, a mniej z upływem lat”51. Dodawał zaraz jednak, że dzięki unikaniu schematów, nieukrywaniu się za kurtyną sztuczek i konsekwentnemu przełamywaniu „formy” wielkiego serio można było „przedłużyć życie organiczności”52. I jeśli pamiętamy, że działania parateatralne opierały się właśnie na poszukiwaniu tego, co organiczne, to nie dziwi nas zapewne, że ta beztroska swawola, której mieli się oddawać uczestnicy parateatru, odgrywała aż tak niebagatelną rolę na drodze do powołania Święta.

Emerson z kolei nie wkomponowuje w opis mistycznej wędrówki Poety w głąb lasu czy w swoich innych esejach równie swawolnych obrazów, ale nie stroni od przepełnionych subtelną nostalgią pochwał dla stanu dziecięcego. Pisze na przykład, że dusza dzieci „jest całością”, a Bóg sprawił, że one same są „godne zazdrości i uznania”, bo już nawet młody chłopak wie, jak „nas starszych, uczynić zupełnie niepotrzebnymi”53. Takie przekonanie wyrastało, oczywiście, z wręcz nabożnego podziwu, jaki XVIII- i XIX-wieczni twórcy wyrażali wobec dziecięctwa. Emerson zetknął się z nim między innymi dzięki lekturze Ballad lirycznych pióra Williama Wordswortha i Samuela Taylora Coleridge’a54. Znajdziemy w nich na przykład wiersz Jest nas siedmioro (We Are Seven), który w przejmujący sposób ukazuje rozmowę mężczyzny – skłonnego do zracjonalizowanych refleksji – z dziewczynką oznajmującą z niemal przekornym uporem, że ma sześcioro rodzeństwa (mimo że dwoje z jej braci i sióstr, jak się dowiadujemy, niedawno umarło), bo jako dziecko zdaje się widzieć, podobnie jak Mickiewiczowska Karusia, więcej niż oko mędrca.

Nie bez powodu więc kierunkiem wyprawy Poety był las, ponieważ to w nim, według amerykańskiego filozofa, „człowiek zrzuca z siebie lata jak wąż skórę i w jakim by nie był okresie życia, jest zawsze dzieckiem”55. Emersonowi nie chodziło jednak o badanie możliwości powrotu do „stanu natury”, jak już wspominałem, ale o otworzenie wrażliwości ludzi na przyrodę. Skoro to dzieci są jej najbardziej wprawionymi obserwatorami, a podczas pobytu w lesie jesteśmy obdarzeni zbliżonymi do ich dyspozycjami percepcyjnymi, to tak pomyślana wędrówka mogła istotnie doprowadzić do gruntownej zmiany tego, jak Poeta (porte-parole amerykańskiego myśliciela), a więc dojrzały mężczyzna, widziałby rzeczywistość.

Taka intencja towarzyszyła również fazie odwarunkowania, mającej spowodować znaczące przesunięcie w sposobie, w jaki uczestnicy parateatru postrzegaliby naturę i siebie nawzajem. Uczynić to próbowano nie tylko za pomocą wspomnianego już wcześniej dziecięcego rozigrania, ale także poprzez wprowadzanie „nienaturalnego”, bo nocnego trybu życia czy wykonywanie czynności powodujących tak ogromne zmęczenie fizyczne, że uniemożliwiać miało ono uciekanie się do ogranych chwytów. Potrzeba „zakłócenia” rutynowego przebiegu naszej percepcji, zdaniem Grotowskiego, rodziła się ze skłonności ludzi do projektowania swoich własnych fantazmatów na znajdującą się dookoła nich rzeczywistość i niemożność dostrzeżenia tego, co tak naprawdę się przed nimi znajduje – o czym mówił niezwykle sugestywnie:

A percepcja? To uwolnienie i człowieka, i świata, w który on wchodzi, jak ptak wchodzi w powietrze. Oczy wtedy widzą, uszy słyszą, jakby po raz pierwszy, wszystko jest nowe i jest pierwsze. Widzenie jak ptak, a nie – myśl o ptaku. Ptak, a nie – myśl o widzianym. Myśl to dalsza sprawa. Wkoło jest świat. Zwykle człowiek go nie postrzega. Wszystko zakryte przed nim. Jak odkryć świat? Są takie spotkania, które wiążą się z tym, co żywe, co organiczne. Człowiek wyrzeka się maski, ról, wraca do obcowania. Wchodzi w świat jak ptak w przestrzeń56.

To te przygotowywane w ramach parateatru „spotkania” miały zrealizować formułowaną tu przez Grotowskiego potrzebę odzwyczajenia naszej percepcji, wywołania w nas odczucia „tego, co niesamowite”, jeśli posłużyć się określeniem Sigmunda Freuda, czy „efektu obcości”, jak ująłby to Bertold Brecht. Ciekawy jest już sam język, jakim Grotowski się posługiwał do opisania tej konieczności – stosował bowiem osobliwe neologizmy i niepoprawne formy językowe. Mówił na przykład, że trzeba „być «patrzonym» (tak, «patrzonym», a nie «widzianym»), być patrzonym jak drzewo, kwiat, rzeka, ryby w tej rzece”57 i tworzył tym samym nieistniejący w polszczyźnie imiesłów bierny od czasownika „patrzeć”, by wyrazić to, co w języku angielskim ująłby frazą „being looked at”. Tak świadome łamanie zasad polskiej fleksji pokazuje, że nie tylko nasza percepcja musiała mu się zdawać zbyt zautomatyzowana, ale chyba również sam sposób, w jaki o niej mówiono i, jeśli przyjmiemy hipotezę Sapira-Whorfa, w jaki o niej myślano. Istotnie, dość oczywiste wydaje się nam pewnie, co może oznaczać „być patrzonym” przez znajdującego się tuż obok nas drugiego człowieka (choć Grotowski zapewne podałby tak niewzruszone przekonanie w wątpliwość), ale już zupełnie zagadkowe, może wręcz niezrozumiałe, byłoby dla nas stwierdzenie, że to sam las czy przyroda są tymi, którzy patrzą.

O tak zrutynizowanym sposobie postrzegania rzeczywistości pisał także Emerson, dobitnie stwierdzając, że „niewielu dorosłych widzi przyrodę[;] większość ludzi nawet słońca nie dostrzega” (łatwo więc zauważyć, że Grotowski uderzał poniekąd w tę samą nutę, ale trudno mówić tu o bezpośrednim wpływie). By jednak pokazać czytelnikom swojego eseju, że rozbicie tak zautomatyzowanej percepcji jest możliwe, „zabiera” Poetę w ustronne miejsce, a ten stopniowo zauważa, że to, co zdawało mu się dobrze znane, a więc jego już trochę zakrzepły obraz otaczającego go świata, zaczyna nabierać zupełnie nowych barw. I tak na przykład mijane zagrody przestają się mu jawić jako odgrodzone pola nowoangielskiej ziemi, a stają się jednym, niepodzielnym krajobrazem, będącym własnością samego Boga. Taki sposób postrzegania rzeczywistości Emerson określa mianem „poetyckiej percepcji” (pozwalającej dostrzec harmonijną jedność wszelkiej natury) i przeciwstawia ją widzeniu materialnemu, a różnice między nimi ilustruje za pomocą dwu sugestywnych obrazów – drzewa i uchwytu siekiery drwala. Ten pierwszy uznaje za symbol percepcji Poety, ponieważ dzięki przebywaniu wśród przyrody w zupełnej samotności zaczyna on widzieć w sposób całkowicie odmienny, bo „odwarunkowany”. Nie bez znaczenia jest oczywiście to, że zmiana ta zachodzi właśnie wtedy, kiedy znajduje się on w tak głębokim odosobnieniu, bo to ono było, zdaniem Emersona, niezbędne, by odzwyczaić nasze zmysły i zacząć widzieć okiem „wewnętrznym”, czyli za pomocą intuicji. Takie rozpoznanie sytuowało się więc na przeciwległym biegunie do zapatrywań Grotowskiego, który zaznaczał, że „rozbrojenie” możliwe jest jedynie w obecności drugiego człowieka – tylko wtedy jesteśmy w stanie zrzucić tak chętnie zakładaną przez nas maskę, za którą usilnie staramy się ukryć nasze autentyczne ja.

Punkt kulminacyjny wędrówki opisanej na kartach Natury przypada natomiast na moment, kiedy Poeta przebywa na całkowitym odludziu, z dala od miejskich ulic i wiejskich gospodarstw, i kiedy otacza go już tylko bujny las. Odkrywa wtedy, że w lesie tym trwa „nieustające święto” (a perennial festival)58 i że sama przyroda zdaje się oczekiwać na niego jak na honorowego gościa. Emerson używa słowa „festiwal” w znaczeniu, które coraz rzadziej jest z nim współcześnie wiązane, mianowicie – „dotyczący święta kościelnego bądź religijnego, odpowiedni dla dnia świątecznego”59. I choć raczej trudno doszukiwać się tu jakiegoś bliższego związku z terminem „Święto”, którym posługiwał się Grotowski, to warto zaznaczyć, że oba słowa wskazują na współobecność świętości i świątecznością danego wydarzenia bądź działania. Emerson ten pierwiastek świętości mocno eksponuje – stwierdza bowiem, że jest on stale obecny we wszystkich lasach, które uznaje za plantacje samego Boga, czyli, jak subtelnie sugeruje, miejsca, gdzie dzieją się niezwykłe rzeczy. Takim stwierdzeniem przygotowuje czytelników do rzeczywiście wyjątkowego, bo transcendentnego wydarzenia, podczas którego Poeta w niemal mistyczny sposób staje się jednością z Nadduszą i zaczyna obcować z nią, by znów posłużyć się określeniem Grotowski, „jak z przedłużeniem siebie”60:

Gdy staję na nagiej ziemi – z głową skąpaną w wesołym powietrzu, wzniesioną ku nieskończonej przestrzeni – znika cały nędzny egotyzm. Staję się przezroczystą gałką oczną, jestem niczym, widzę wszystko, przepływają przeze mnie prądy Uniwersalnej Istoty; jestem częścią czy raczej cząstką Boga. Imię najbliższego przyjaciela brzmi wtedy obco i przygodnie: być braćmi, być znajomymi – panem lub sługą, jest wówczas rzeczą bez znaczenia, jest zakłóceniem nieskończonego, nieśmiertelnego piękna61.

Jest to więc poznanie nieśmiertelności („nieskończonego, nieśmiertelnego piękna”) i taki był też punkt dojścia przygotowywanego w ramach parateatru Święta, mającego umożliwić jego uczestnikom doświadczyć jedności z nieprzemijalnym Kosmosem. Chodziło istotnie o niemal takie samo zanurzenie się w naturze, jakiego dokonuje Poeta, i o to, by dzięki tak osiągniętej „niewidzialności” samo istnienie mogło na nas spoglądać, a my byśmy z kolei odczuli, jak przepływają przez nas „prądy Uniwersalnej Istoty”, o czym Grotowski mówił następująco: „wtedy całe nasze istnienie drga, wibruje; [j]esteśmy żywym strumieniem, rzeką reakcji, potokiem impulsów, który ogarnia nasze zmysły i całe ciało”62. Jednak jego program oczywiście się na tym nie kończył, bo – w odróżnieniu od wędrówki Poety – Święto nie polegało jedynie na osiągnięciu zbawczej nieśmiertelności. Równie istotne było bowiem stworzenie odpowiednich warunków do spotkania z drugim człowiekiem, a więc do wyjścia „ku bratu jak ku Bogu”63. Bratem tym, jak da się wyczytać z mniej lub bardziej zawoalowanych odniesień w „manifestach” parateatralnych, był Jezus. Co ciekawe, to również na niego powoływał się Emerson, zaznaczając na przykład w swoim eseju Naddusza, że jako jeden z nielicznych zdobył się on na bezgraniczne zawierzenie swojej intuicji, dzięki czemu jego dusza stała się jednością z „duszą całości”.

I o ile wiemy, że Grotowski – przynajmniej na początku lat siedemdziesiątych – rzeczywiście intensywnie pracował z wyselekcjonowaną grupą osób w Brzezince, badając możliwość powołania Święta, o tyle trudno dowieść, czy Emerson kiedykolwiek doświadczył równie mistycznego stanu, jak Poeta, albo czy dążył do tego, by opisaną przez siebie leśną wędrówkę w jakiś sposób ukonkretnić. Tak postawione pytania chyba i tak prowadziłyby nas raczej do czczych dywagacji, bo wydaje się, że większość ze swoich pomysłów spisywał on raczej z pozycji teoretyka, wykazując przy tym brak zainteresowania, by wcielać je w życie. Znacznie chętnie przybierał bowiem rolę mentora, który z wielkim zapałem pouczał gromadzących się wokół niego uczniów, jak wykładane przez siebie poglądy można urzeczywistniać, ale sam stronił od projektów praktycznych, czego najlepszym przykładem było odrzucenie zaproszenia do Brook Farm (komuny transcendentalistów łączącej pracę fizyczną z działalnością intelektualną) jako wyraz przyjętej przez siebie postawy skrajnego indywidualizmu. Byłaby to więc najbardziej zasadnicza, jak sądzę, różnica między twórczością Emersona a Grotowskiego, który nie traktował swoich przedstawień czy pracy parateatralnej jako wdzięcznej materii do kontemplacji filozoficznych, ale jako okazję do podjęcia realnego działania, mającego na celu gruntowne przemienienie życia uczestniczących w nim ludzi.

*

Nie sposób rzeczowo udowodnić, że opisane przeze mnie powinowactwa nie są tylko czysto przypadkowe. Nie znajdujemy bowiem żadnych poświadczeń zainteresowań Grotowskiego myślą Emersona i chyba nawet świadectwa pośrednie (czyli wspomnienia bądź komentarze osób związanych z reżyserem) ich nie potwierdzają. Mimo jednak braku takiego „materiału dowodowego” łatwo zauważyć, że programy ideowe obu twórców były całkiem podobne, a w wielu punktach nawet zbieżne. Obaj roztaczali wizję zbawczej nieśmiertelności, której można by było dostąpić przez doświadczenie jedności z Kosmosem/Nadduszą i której towarzyszyłoby osiągniecie spokoju egzystencjalnego, a więc przezwyciężenie paraliżującego lęku przed nieuchronnie zbliżającą się śmiercią. Niezbędne w tym celu było, zarówno zdaniem Emersona, jak i Grotowskiego, odbudowanie relacji z „naturą”, pojmowaną przez nich szeroko, a więc nie tylko jako przyrodę, ale również jako coś istotowego. Obaj stawiali też podobne diagnozy – twierdzili bowiem, że zmysły ludzi są zbyt obmurowane, by nawiązanie tego bezpośredniego kontaktu z „naturą” czy poznanie tego, co źródłowe, było możliwe, i dlatego sugerowali potrzebę zakłócenia rutynowego przebiegu naszej percepcji, wręcz pewnego jej uniezwyklenia. Ciekawe wydają mi się też czynione przez nich odwołania do sposobu, w jaki dzieci obcują z przyrodą, i towarzyszące im przekonanie, że świadomy infantylizm jest potrzebny do pokonania bariery wstydu i nauczenia się, jak na nowo patrzeć na otaczający nas świat.

Nie da się jednak stwierdzić, czy któraś z tych koncepcji Grotowskiego rzeczywiście była w jakimś stopniu zadłużona wobec myśli Emersona, ale nawet jeśli nie budował on swojego programu w oparciu o poglądy formułowane przez amerykańskiego myśliciela, to na pewno zetknął się z jego myślą pośrednio, dzięki lekturze wykładów paryskich. Mickiewicz, co trzeba podkreślić, owszem traktował teksty Emersona raczej jako przyczynek do własnych refleksji, nierzadko swobodnie je parafrazując czy sprowadzając zawarte w nich myśli do ostatecznych uogólnień, ale sporo miejsca poświęcił na przykład pojęciu „ducha” i zupełnie wiernie przedstawił ideę „Nadduszy”. Może to więc takie passusy prelekcji paryskich obudziły zainteresowanie Grotowskiego i skłoniły go do zapoznania się z esejami amerykańskiego filozofa? Nie sposób, oczywiście, jednoznacznie odpowiedzieć na tak zadane pytanie, ale wydaje mi się, że myśl transcendentalna nie była mu ani obca, ani obojętna. W dwu tekstach, Impresje na marginesie pracy nad „Wujaszkiem Wanią” i Teatr Źródeł, znajdujemy bowiem odwołania (wprawdzie dość oszczędne) do Walta Whitmana – uznawanego za najwierniejsze uosobienie Emersonowskiego Poety – w którego wierszach pobrzmiewają liczne echa filozofii transcendentalnej, a w szczególności echa myśli jej głównego przedstawiciela, bo to przede wszystkim z jego esejów czerpał pomysły pełnymi garściami. Niewykluczone więc, że Grotowski mógł się zetknąć z koncepcjami rozwijanymi przez Emersona właśnie za pośrednictwem poezji Whitmana (sam wspominał, że już w młodości czytał jeden z jego wierszy64).

Odnoszę również wrażenie, że dzięki takiemu zestawieniu tekstów obu twórców dobrze widać, że wypowiedzi Grotowskiego dałoby się – a może nawet trzeba by było – odczytać z perspektywy ekokrytycznej. I choć trudno zarazem nie przyznać, że w wielu z nich wyraźnie obecny jest rażący nas już dziś antropocentryzm, to mimo to uważam, że możliwe jest również odczytanie ich w taki sposób, by położyć akcenty na te fragmenty, w których reżyser wyraźnie odwraca przyjmowany zazwyczaj układ – a więc nie mówi o przyrodzie jako upodrzędnionej w stosunku do człowieka, ale o władczo na niego spoglądającej – czy zaznacza konieczność otaczania natury szacunkiem. Bo czy to nie temu daje wyraz na przykład w tej wypowiedzi: „A świat drzew? A świat ptaków? A świat gwiazd? Jest starszy od nas. Być w nim pokornie, bez chamstwa, mieć baczenie”65. Może warto również odnotować, że teksty Emersona nie są pozbawione antropocentrycznego punktu widzenia – filozof  nawet wprost pisze na przykład o uczuciu zdumienia towarzyszącemu tym, którzy królują nad przyrodą, albo z niezbitą pewnością stwierdza, że przyroda zawsze przybiera barwy naszej duszy, sugerując tym samym, że jest ona niczym ekran, na który człowiek projektuje swoje uczucia. I mimo że w innych esejach można znaleźć podobne komentarze, to jednak właśnie na tekstach tego filozofa, ufundowana jest, w głównej mierze, amerykańska myśl ekokrytyczna. Uważa się bowiem, że gloryfikują one naturę i piękno nowoangielskich krajobrazów, a nie starają się wywyższać człowieka dążącego do tego, by podporządkować sobie otaczający go świat, choć niektóre ich fragmenty zdają się podsuwać również takie odczytania. Dowodnie przekonuje mnie to więc, że wypowiedzi Grotowskiego można byłoby czytać z takiej perspektywy.

To, oczywiście, tylko jedna z propozycji lektury tekstów polskiego reżysera, ale doskonale pokazuje ona, jak mi się wydaje, że dokonane przeze mnie zestawienie nie tylko przynosi ciekawe odkrycia dla badań nad recepcją twórczości Emersona w Polsce – pozwala bowiem założyć, nie popełniając przy tym zbyt wielkiego nadużycia, że Grotowski najprawdopodobniej zetknął się z poglądami amerykańskiego transcendentalisty i że być może zostawiały one mniej lub bardziej trwały ślad na rozwijanej przez niego myśli – ale także rzuca nowe światło na same wypowiedzi polskiego twórcy, uruchamiając przy tym interesujące konteksty i pola odniesień. Nasuwa mi się tu nawet nieodparcie myśl, że tak jak Grotowski mówił o ożywczym wpływie, jaki może wywrzeć na nas spotkanie z drugim człowiekiem, tak takie spotkanie (czy wręcz: konfrontacja) tekstów obu twórców odzwyczaja, by tak rzec, naszą percepcję i pozwala nam badać je pod zupełnie nowymi kątami.

O autorze

• 1. Stefan Bratkowski: Wstęp, [w:] Ralph Waldo Emerson: Eseje, t. 1, przełożył Andrzej Tretiak, Wydawnictwo Test, Lublin 1997, s. 12.
• 2. Ralph Waldo Emerson: The Transcendentalist, [w:] tegoż: The Collected Works of Ralph Waldo Emerson, t. 1, edited by Robert E. Spiller, Alfred R. Ferguson, Harvard University Press, Cambridge 1971, s. 201 (tłum. własne).
• 3. Cyt. [za:] James Elliot Cabot: A Memoir of Ralph Waldo Emerson, t. 1, Hugono Miffin, Boston 1887, s. 249 (tłum. własne).
• 4. Wspólnota religijna powstała na gruncie protestantyzmu, która poszukiwała źródeł wiary w Bożym objawieniu, twierdząc, że jest ono dostępne dla każdego, i że w zupełności wystarcza do zbawienia.
• 5. By nie zakłócać jasności wywodu, skupiłem się jedynie na najważniejszych założeniach amerykańskiego transcendentalizmu, pomijając inne równie istotne dla niego koncepcje. Zainteresowanych odsyłam do jednego z bardziej przystępnych, a zarazem w miarę aktualnych, omówień kluczowych idei tego nurtu. Zob. Joel Myerson: Introduction, [w:] Transcendentalism: A Reader, edited by Joel Myerson, Oxford University Press, Oxford 2000, s. XXV–XXXVII.
• 6. Stefan Bratkowski: Wstęp, s. 18.
• 7. Związki pomiędzy poglądami filozoficznymi Mickiewicza a myślą Emersona z niezwykłą dociekliwością przebadała Marta Skwara, szukając odpowiedzi na m.in. takie pytania, jak: dlaczego Mickiewicz zainteresował się tym amerykańskim myślicielem albo dlaczego aż tak często, bo aż dwadzieścia razy w dziesięciu wykładach, powoływał się na jego imię. Zob. Marta Skwara: Mickiewicz i Emerson: prelekcje paryskie, „Pamiętnik Literacki” 1994 nr 85, s. 104–122.
• 8. O wyraźnych analogiach między Mickiewiczem a Grotowskim pisali m.in.: Maria Janion (zob. Maria Janion: Grotowski dziś: montaż w samym sobie, „Dialog” 1993 nr 7, s. 112), Grzegorz Ziółkowski (zob. Grzegorz Ziółkowski: Guślarz i eremita Jerzy Grotowski: od wykładów rzymskich (1982) do paryskich (1997–1998), Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2007), Zbigniew Majchrowski (zob. Zbigniew Majchrowski: Kim był Jerzy Grotowski, [w:] tegoż: Mickiewicz i wiek dwudziesty, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2006, s. 316–326) czy Ewa Hoffmann-Piotrowska (zob. Ewa Hoffmann-Piotrowska: Mickiewicz jako „przyrząd do grania”. Przypadek Jerzego Grotowskiego, „Świat Tekstów. Rocznik Słupski” 2020 nr 18, s. 271–288).
• 9. Podczas swojego wystąpieniu w 1978 roku  Grotowski dokonał swobodnej trawestacji XIII wykładu paryskiego z kursu czwartego, w którym Mickiewicz zaprezentował swoją ideę człowieka-syntezy i, co istotne dla mojego wywodu, dokonał swoistej kwintesencji swoich poglądów na temat filozofii Emersona. Zob. Ewa Hoffmann-Piotrowska: Mickiewicz jako „przyrząd do grania”, s. 273.
• 10. Warto odnotować, że innymi inspiracjami, które mogły mieć wpływ na zapatrywania Grotowskiego na naturę, są m.in. myśl Wschodu, romantyczne koncepcje dotyczące natury, filozofia Augusta Cieszkowskiego czy Stanisława Brzozowskiego, w którego twórczości Marta Skwara odnajduje różnorodne echa poglądów Emersona. Zob. Marta Skwara: Emerson w literaturze polskiej, [w:] Ralph Waldo Emerson: Eseje, t. 2, przełożyli Olgierd Dylis, Franciszek Lyra, Andrzej Tretiak i Stanisław Wyrzykowski, Wydawnictwo Test, Lublin 1997, s. 245–254.
• 11. Jerzy Grotowski: Śmierć i reinkarnacja teatru, [w:] tegoż: Teksty zebrane, redakcja Agata Adamiecka-Sitek, Mario Biagini, Dariusz Kosiński, Carla Pollastrelli, Thomas Richards, Igor Stokfiszewski, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Instytut Teatralny im. Zbigniew Raszewskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Wrocław – Warszawa 2012, s. 138.
• 12. Tamże.
• 13. Jerzy Grotowski: Teatr a człowiek kosmiczny, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 121–122.
• 14. Tamże, s. 122.
• 15. Tamże.
• 16. Zob. David M. Robinson: Transcendentalism and Its Times, [w:] The Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson, edited by Joel Porte, Saundra Morris, Cambridge University Press, Cambridge – New York 2006, s. 14–16.
• 17. Ralph Waldo Emerson: Amerykański uczony, [w:] tegoż: Wybór pism filozoficznych, przełożyła Zofia Koenig, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2015, s. 86–87.
• 18. Ralph Waldo Emerson: Przyroda, [w:] tegoż: Wybór pism filozoficznych, s. 51. Jako że Emersonowskie rozumienie natury nie ogranicza się jedynie do przyrody, ponieważ wywodzi się ono ze Spinozjańskiego rozróżnienia na natura naturans i natura naturata, z którym zetknął się za pośrednictwem tekstów Samuela Taylor Coleridge’a, trafniejszy przekład tytułu tego eseju brzmiałby: Natura.
• 19. Jerzy Grotowski: Teatr a człowiek kosmiczny, s. 122.
• 20. Ralph Waldo Emerson: Naddusza, [w:] tegoż: Eseje, t. 1, s. 241.
• 21. Jerzy Grotowski: Teatr a człowiek kosmiczny, s. 122.
• 22. Jerzy Grotowski: Teatr Źródeł, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 748–749.
• 23. Jerzy Grotowski: Teatr a człowiek kosmiczny, s. 122.
• 24. Tamże, s. 122–123.
• 25. Zob. Dariusz Kosiński: Farsy-misteria. Przedstawienia Jerzego Grotowskiego w Teatrze 13 Rzędów (1959–1960), Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2018, s. 136–137.
• 26. Ralph Waldo Emerson: Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson, t. 3, edited by William H. Gilman, Alfred R. Ferguson, Harvard University Press, Cambridge – Massachusetts 1963, s. 279 (tłum. własne).
• 27. Ralph Waldo Emerson: Naddusza, [w:] tegoż: Eseje, t. 1, s. 261.
• 28. Tamże, s. 240, 260.
• 29. Tamże, s. 249.
• 30. Tamże.
• 31. Tamże, s. 257.
• 32. Tamże, s. 259.
• 33. Tamże, s. 260.
• 34. Tamże, s. 259.
• 35. Tamże.
• 36. Tamże, s. 262
• 37. Zob. Dariusz Kosiński: Grotowski. Przewodnik, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2009, s. 248–249.
• 38. Jerzy Grotowski: Odpowiedź Stanisławskiemu, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 469–470.
• 39. Jerzy Grotowski: Święto – dzień, który jest święty, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 515.
• 40. Jerzy Grotowski: Takim, jakim się jest, cały, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 502.
• 41. Tamże, s. 502–503.
• 42. Ralph Waldo Emerson: Przyroda, s. 11–12.
• 43. Ralph Waldo Emerson: Amerykański uczony, s. 88.
• 44. Ralph Waldo Emerson: Przyroda, s. 12.
• 45. Tamże, s. 13. Podobne rozumienie natury podzielał William Ellery Channing, który stworzył podwaliny filozofii transcendentalnej. Zob. David Greenham: Nature, [w:] Ralph Waldo Emerson in Context, edited by Wesley T. Mott, Cambridge University Press, New York 2013, s. 84–91.
• 46. Jerzy Grotowski: To spotkanie jest możliwe, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 1038.
• 47. Jerzy Grotowski: Ku teatrowi ubogiemu, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 247.
• 48. Jerzy Grotowski: Teatr Laboratorium 13 Rzędów. Jerzy Grotowski o sztuce aktora [rozmawiał Janusz Budzyński], [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 280.
• 49. Zob. Dariusz Kosiński: Grotowski. Przewodnik, s. 259–265.
• 50. Jerzy Grotowski: To spotkanie jest możliwe, s. 1039.
• 51. Jerzy Grotowski: Rodzaj wulkanu, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 875.
• 52. Tamże, s. 876.
• 53. Ralph Waldo Emerson: Poleganie na sobie, [w:] tegoż: Eseje, t. 1, s. 65.
• 54. Wydarzeniem, które miało niewątpliwie najbardziej formatywny wpływ na twórczość Emersona, była jego podróż do Europy w roku 1833 i towarzyszące jej zarówno spotkania z Coleridge’m, Wordsworthem i Thomasem Carlylem, jak i szereg wizyt do menażerii Jardin des Plantes w Paryżu. To w niej tak bardzo urzekła go harmonijna jedność, jaką dostrzegł pomiędzy przyrodą a ludźmi, że postanowił zostać przyrodnikiem. Zob. Barbara L. Packer: Romanticism, [w:] The Oxford Handbook of Transcendentalism, edited by Sandra Harbert Petrulionis, Laura Dassow Walls, Joel Myerson, Oxford University Press, New York 2010, s. 84–101.
• 55. Ralph Waldo Emerson: Przyroda, s. 15.
• 56. Jerzy Grotowski: Świat powinien być miejscem prawdy, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 621.
• 57. Jerzy Grotowski: Święto – dzień, który jest święty, s. 513.
• 58. Tamże, s. 15.
• 59. Zob. Festival, hasło [w:] Oxford English Dictionary, https://doi.org/10.1093/OED/2806474353 (17.04.2024) (tłum. własne).
• 60. Jerzy Grotowski: Teatr a człowiek kosmiczny, s. 122.
• 61. Ralph Waldo Emerson: Przyroda, s. 15.
• 62. Jerzy Grotowski: Święto – dzień, który jest święty, s. 518.
• 63. Tamże, s. 522.
• 64. Zob. Jerzy Grotowski: Teatr Źródeł, s. 972. Warto byłoby przebadać możliwe związki między tymi dwoma twórcami, bo już nazwa stażu prowadzonego w ramach parateatru przez Teo Spychalskiego, Song of Myself, odsyła do poematu Whitmana o takim samym tytule. I jeśli przypuszczać, że Grotowski mógł go znać, to chciałoby się niechybnie wierzyć, że nie wybrano tej nazwy przypadkowo, szczególnie że w kulminacyjnym momencie tego obszernego wiersza jego poetyckie „ja” (porte-parole Whitmana) identyfikuje się z samym Chrystusem.
• 65. Jerzy Grotowski: Świat powinien być miejscem prawdy, s. 623.