Praktyka jogi Jerzego Grotowskiego

W prywatnym archiwum Kazimierza Grotowskiego znajdującym się w Zakładzie Narodowym im. Ossolińskich we Wrocławiu zachowały się odręczne notatki Jerzego Grotowskiego z lat 1959–1960 opatrzone rysunkami asan. Materiał ten stanowi dziś unikatowe świadectwo praktyki jogi Grotowskiego.

Jedna z adnotacji wskazuje, że źródłem wiedzy reżysera mogły być między innymi rosyjskie opracowania na temat jogi, być może przywiezione ze stypendium w Moskwie lub pobytu w turkmeńskim sanatorium: „W fazie pierwszej ćwiczeń asana należałoby opierać się o zestaw ćwiczeń zbadanych i propagowanych przez fizjologów radzieckich”1. Zapiski sprawiają wrażenie bieżących notatek sporządzanych podczas czytania różnych tekstów – cytaty przeplatane są komentarzami. Pojawiają się w nich fragmenty tekstów należących do Patańdźalajogaśatra2, kanonu uważanego od czasów działalności Vivekanandy za główne źródło wiedzy na temat jogi. Jedynie ostatnia partia zawiera konkretną adnotację na temat źródła: Jogasutry Patańdżalego Antoniego S. Pełkowskiego, aczkolwiek porównanie fragmentów wskazuje, że Grotowski na szczęście niewiele czerpał z tego bardzo słabego opracowania3.

Nie podał źródła, z którego pozyskiwał wiedzę na temat opisywanych asan. Warto tu podkreślić, że wbrew dość powszechnym wyobrażeniom Jogasutry nie zawierają opisu asan4. W latach pięćdziesiątych Grotowski nie mógł jeszcze dysponować dokładnymi opisami i ilustracjami dwustu asan zebranych w bestsellerowej pozycji Iyengara Light on Yoga, wydanej po raz pierwszy w 1966 roku. Nie mógł też znać opublikowanego w 1963 roku w Delhi podręcznika jogi medycznej Swamiego Kuvalayananandy Yogic Therapy, będącego efektem badań prowadzonych w ośrodku Kaivalyadhama w Lonavla5. W większości przedwojennych publikacji zdominowanych przez interpretację teozoficzną jako jedyną jogę czystą przedstawiano radźajogę opartą na technikach mentalnych, których celem była przemiana moralna i duchowa jogina. W opozycji stawiano jogę cielesną utożsamianą z hathajogą, choć z tej tradycji zaczerpnięto natomiast elementy fizjologii mistycznej, takiej jak koncepcja ćakr (ośrodków energetycznych) czy prany (rozumianej jako siła życiowa). Dokładne opisy pozycji jogi były rzadkością, częściej występowały opisy ćwiczeń jogi stanowiące autorskie pomysły jej prekursorów.

Rękopis Grotowskiego zawiera spis trzynastu pozycji. Część opatrzona została odręcznymi rysunkami. Sposób zapisu podaję zgodnie z oryginałem, uzupełniając o pełne nazwy, o ile terminy możliwe są do zidentyfikowania; dodaję też krótki komentarz. Ze względu na nieindologiczny charakter niniejszego tekstu nie podaję odniesień źródłowych i nie analizuję różnic pomiędzy asanami opisanymi w tekstach źródłowych oraz występującymi w nowożytnej praktyce jogi, niemniej należy zdawać sobie sprawę, że bywają one bardzo duże (część asan znanych współcześnie nie występuje w tekstach) oraz że w gruncie rzeczy, nie znając źródła, z którego Grotowski przepisywał asany, nie możemy mieć pewności, jak dana pozycja mogła wyglądać:

1. Czita – Prarnasana [znane są pozycje o zbliżonych nazwach np. „pasasana” (pāsāsana) – pozycja pętli (skręt w pozycji kucania z zaplecionymi rękoma na plecach); równie prawdopodobne jest, że chodziło o odniesienie do terminu „ćitta-prasadana” (citta-prasādana) występującego w literaturze jogicznej, m.in. Jogasutry I.33–34, gdzie mowa o „oczyszczeniu świadomości” (prasādana – ‘oczyszczenie, uspokojenie’), możliwym do osiągnięcia poprzez właściwe usposobienie umysłu: życzliwość, tolerancję, współczucie, zadowolenie (I.33) lub też za pomocą ćwiczeń oddechowych polegających na wydychaniu lub wstrzymaniu prany (I.34) albo unieruchomieniu umysłu za pomocą ćwiczeń mentalnych (I.35–I.39)]6;
2. Ekpadasana – „nauka równowagi psychofizycznej” [ekapadasana, ekapādāsana to pozycja stania na jednej nodze, na towarzyszącym notatce rysunku widoczna jest jednak pozycja drzewa, wrykszasana, vṛkṣāsana – pozycja stania na jednej nodze, z drugą zgiętą i opartą na wewnętrznej stronie uda, z rękoma wyprostowanymi i złączonymi nad głową];
3. Gjomukosana – „wzmacnia mięśnie pleców, barki, bicepsy, koryguje pozycję kręgosłupa” [gomukhasana, gomukhāsana – pozycja krowiego pyska; pozycja siedząca z nogami założonymi jedna na drugą, kolanami zachodzącymi ściśle na siebie i rękoma splecionymi za plecami – jedną od góry, drugą od dołu];
4. Hastapadasana [padahastasana, pādahastāsana – pozycja bociana; pozycja stojąca polegająca na skłonie do przodu z dłońmi wsuniętymi pod stopy];
5. Utkasana [utkatasana, utkaṭāsana – pozycja krzesła; pozycja stojąca polegająca na przysiadzie z wyprostowanymi rękoma nad głową, klatką piersiową skierowaną do przodu i prostym kręgosłupem];
6. Dwapada [termin „dwipada” (dvipāda) – dwie nogi, analogicznie do „ekapada” występuje jako element nazw innych pozycji np. dwipada-śirszasana (dvipāda-śīrṣāsana) – pozycja balansowa z dwiema nogami umieszczonymi za szyją];
7. Danurwakrasana [termin łączy nazwy dwóch pozycji: dhanurasana (dhanurāsana) – pozycja łuku (wygięcie do tyłu przypominające kołyskę na brzuchu) oraz wakrasana (vakrāsana) – pozycja skrętu (wykonywana na siedząco)];
8. Ustrasana [usztrasana, uṣṭrāsana – pozycja wielbłąda; wygięcie do tyłu w pozycji klęku, z rękoma opartymi na podeszwach stóp];
9. Jastikasana [jasztikasana, yaṣṭikāsana – pozycja patyka; pozycja rozciągająca i relaksująca, polega na leżeniu na plecach ze złączonymi nogami oraz wyprostowanymi i splecionymi rękoma nad głową];
10. Khalasana [halasana, halāsana – pozycja pługa; pozycja leżąca, z leżenia na plecach należy przełożyć i wyprostować nogi za głowę, ręce spleść na podłodze za biodrami];
11. Padmasana [padmasana, padmāsana – pozycja lotosu; pozycja siedząca z nogami splecionymi na krzyż i wyprostowanym kręgosłupem];
12. Parinkasana [parighasana, parighāsana – pozycja bramy; pozycja w klęku z jedną nogą wyprostowaną i pochyleniem ciała w linii prostej w jej kierunku];
13. Śawasana – „relaks mięśni. Jakby się chciało bezwładnie wygnieść [nieczytelne słowo] ślad w piasku. Rozluźnienie (kontrolować kolejno) wszystkich mięśni. Albo zabawa w stopniowe «obumieranie» od stóp do głowy. Oczy zamknięte, głębokie regularne oddychanie, potem zapominać i o oddechu. Próżnia myślowa. Wygładzanie czitty (świadomości) – podejście do samadhi. Ok. 2–5 min.”  [śawasana, śavāsana – pozycja trupa; pozycja leżąca, z nogami i rękoma swobodnie opadającymi na boki].

Pod spisem asan Grotowski zanotował praktyczną wskazówkę dotyczącą codziennej praktyki: „W sumie 10–30 min dziennie. Ćwiczyć pozycje rano, przed śniadaniem, po myciu się. Na podłodze (koc). Nie wieczorem! Nie po jedzeniu! Nie w stanie zmęczenia!”.

Z lutego 1960 roku pochodzi krótka notatka o długości wdechów i wydechów w ćwiczeniach oddechowych oraz informacja na temat „ćwiczenia z płukania odbytnicy”. W tradycji hathajogi etap oczyszczania stanowi ważny element praktyki. Traktat Hathapradipika wyróżnia sześć rodzajów oczyszczania, wśród nich technikę basti polegającą na oczyszczaniu jelita i odbytu, zwaną też lewatywą jogiczną: „Kucając w wodzie po pępek z trzciną włożoną w odbyt, [jogin] powinien napiąć okolicę krocza [Będące następstwem tego] przepłukiwanie to technika basti” (II.26)7. Praktyka była popularna w nurcie jogi medycznej Kuvalayananandy.

Zapiski z września tego samego roku zawierają cytat, który według notatki pochodzi z komentarza Wjasy: „Ból, zwątpienie, niestałość ciała jak również wdychanie i wydychanie towarzyszą rozproszeniu uwagi”; w rzeczywistości jednak jest to tłumaczenie sutry: „Cierpienie, złe samopoczucie, drżenie ciała, wdech i wydech – symptomami rozproszenia” (Jogasutry I.31). Grotowski dodał swoje przemyślenia lub przepisał uwagi innych:

Ciało może być podstawą zarówno zwierzęcej rozwiązłości, jak boskiej mocy. Nowoczesna (nie tylko) psychotechnika Jogi dąży nie do zniweczenia ciała («ascezy»), ale do jego opanowania i udoskonalania, do uwalniania go od podlegania zmęczeniu, od skłonności do starzenia się, słabości, podupadania na zdrowiu, etc. Wg J. [Jogasutr] doskonałość ciała polega na pięknie, wdzięku, sile i wprost diamentowej twardości.

Dalsze notatki, opatrzone datą 21 września 1960 oraz tytułem Notatka z długotrwałego auto-eksperymentu, stanowią jeden z nielicznych materiałów dokumentujących zmagania Grotowskiego z praktyką:

Sprawa najważniejsza: stopniować. Zacząć od «małego» i długo poprzestawać na «małym». Nie wyznaczać sobie początkowo więcej jak 5–10 min. dziennie na praktykę. Tylko elementarne ćwicz.[enia], które zmieszczą się – bez wybitnego wysiłku i pośpiechu – w wyznaczonym czasie. Zaczynając zbyt ostro, nie zachowamy systematyczności, przerwiemy. Nie bać się – po przerwie, po rezygnacji – zaczynać od początku.

Pojawia się w tym kontekście następujący cytat: „joga musi być poznana za pośrednictwem jogi i manifestuje się przez jogę, a ten, kto jogę traktuje poważnie, pozostaje w niej na zawsze”. Grotowski nie notuje źródła, ale fragment bez trudu można rozpoznać – to komentarz Wjasy do sutry III.6, która w przekładzie Cyborana brzmi: „Przez jogę należy (można) jogę poznać, od jogi powstaje joga. A ten, który się skupi przez jogę, na zawsze przebywa w jogach”. Komentator dodaje, że jogi nie można poznać w sposób racjonalny, ale poprzez doświadczenie. Joga jest bowiem wiedzą praktyczną. Cztery dekady później Grotowski podobną myśl ujął zwięźle niczym twórca sutr: „Poznanie to sprawa czynienia”8. Mircea Eliade – w klasycznym dla pokolenia Grotowskiego opracowaniu o jodze, dziś już dalece zdezaktualizowanym – ten sam komentarz Wjasy zestawił z fragmentem pochodzącym z Śiwasamhity (Śivasaṃhitā): „Świadomość doskonałą zdobywa się przez działanie. Jogę osiąga się w działaniu”9.

W archiwalnych notatkach pojawia się też definicja jogi obecna u Patańdźalego: „joga = jarzmo, samoopanowanie świadomości”10 oraz znana z Jogasutr ośmiostopniowa ścieżka11. Komentarze do nazw członów sugerują, że Grotowski korzystał z opracowania tekstu, a nie bezpośrednio z przekładu:

w tradycyjnych tekstach najczęściej mówi się o j.[odze] zewn.[ętrznej] (i fizjologicznej) i – późniejszej (bazującej na efektach poprzedniej) j.[odze] wewn.[ętrznej] („spirytualnej”); j.[oga] zewn.[ętrzna]: 1) jama-nijama, 2) asana, 3) pranajama; j.[oga] wewn.[ętrzna]: 1) pratiahara („wciągnięcie” zmysłów), 2) dharana („przywiązanie” potoku świadomości do przedmiotu „wewn.[ętrznego]” jak nos, serce, punkt między oczami, pępek etc. akt należący (...) do asany powoduje (...) odpowiednio nakierowanej intencji (uwadze?) koncentrację świadomości na jednym punkcie), 3) dhjana – zatrzymanie koncentracji (spokojnego potoku, jednokierunkowego, monotonnego) po rozluźnieniu «przywiązania» powoduje stan „monoideizmu”/ dhjany, 4) samadhi – relaks abs.[olutny] – Pełnia. Jest to trampolina do nowoczesnej psychotechniki jogi: znaleźć relacje zachodzące między poszczególnymi ćwiczeniami j.[ogi] zewn.[ętrznej], a poszczególnymi aspektami j.[ogi] wewn.[ętrznej].

Rozróżnienie jogi na zewnętrzną i wewnętrzną lub też fizyczną (u Grotowskiego „fizjologiczną”) i duchową (tutaj „spirytualną”) powtarza koncepcję jogi w interpretacji teozoficznej12. Grotowski najwyraźniej znał przedwojenne publikacje biblioteki „Lotosu”, prekursorski podręcznik Wincentego Lutosławskiego Rozwój potęgi woli przez psychofizyczne ćwiczenia, książki szczególnie przez niego cenionego Józefa Świtkowskiego czy popularne przed wojną tłumaczenia tekstów amerykańskiego okultysty Williama Waltera Atkinsona, czyli Yoga Ramacharaki opisującego własną interpretację jogi łączącej ćwiczenia gimnastyki zachodniej z elementami asan.

Pierwsze polskie wydanie Karma Jogi Vivekanandy będące zapisem wykładów wygłoszonych w Nowym Jorku od grudnia 1895 do stycznia 1896 roku, które uznawane są za narodziny jogi nowożytnej, ukazało się w 1923 roku13. Był to luźny przekład oryginału, opracowany przez Karola Chobota. Od 1944 roku rynek wydawniczy o tematyce orientalnej zasilały pozycje wydawane przez Bibliotekę Polsko-Indyjską, wydawnictwo założone w Bombaju przez Maurycego Frydmana i Wandę Dynowską. Do śmierci Dynowskiej w 1971 roku wydano kilkadziesiąt pozycji. Jedną z pierwszych było dzieło Vivekanandy. Książka wydana została jednak dopiero w 1962 roku14, nie mogła więc być bezpośrednim źródłem notatek Grotowskiego z 1960 roku. Mogła nim być natomiast Droga w światy nadzmysłowe. Radżajoga nowoczesna, w której czytamy: „w pracy nad sobą masz różne ścieżki leżące między dwoma biegunami tak odległymi od siebie jak «hathajoga» z jednej strony, a droga świętych – z drugiej. Niech Cię nie razi zestawienie obok siebie rzeczy tak bardzo różnych”15. W przypisie autor wyjaśnia, że hathajoga to „nazwa jednej z metod rozwijania zdolności paranormalnych powstałej w Indiach, w średniowieczu. Jest to metoda mechaniczna, nie dająca uzdolnień wysokich i trwałych. Stosują ją np. fakirzy”16. W innym wymieniał różne ścieżki jogi, po czym stwierdzał: „Pominąwszy tedy hathajogę, każda z tych ścieżek prowadzi do zjednoczenia jaźni wyższej z niższą, czyli właśnie do jogi”17. Świtkowski nie należał do Towarzystwa Teozoficznego, wiele jego koncepcji było jednak zbieżnych z poglądami teozofów.

Teozofowie byli obecni w życiu Grotowskiego nie tylko w książkach. Dynowska została bohaterką anegdoty, którą reżyser rozpowszechnił. Założycielka Polskiego Towarzystwa Teozoficznego opuściła Polskę i zamieszkała w Indiach w 1935 roku. Po wojnie odwiedziła ojczyznę dwukrotnie, w 1960 i 1969 roku, spędzając w kraju kilka miesięcy. Podczas jednej z wizyt reżyser miał poznać ją osobiście. Okazją mogły być odczyty Dynowskiej poświęcone tematyce duchowości indyjskiej, między innymi postaci Ramany Maharshiego lub spotkania na temat sytuacji politycznej w Tybecie. Potencjalnie temat mógł zainteresować Grotowskiego, który w marcu 1960 roku zrealizował słuchowisko oparte na baśniach tybetańskich. Nie wchodząc w szczegóły, po latach reżyser opowiedział, a Zbigniew Osiński zanotował, że teozofka „uprowadziła” mu jedną książkę, którą szczęśliwie odzyskał, kiedy „któryś z jej wychowanków” zwrócił mu ją do Opola. Sugerowałoby to, że zdarzenie miało miejsce podczas jej pierwszej wizyty (od stycznia 1965 roku teatr mieścił się już we Wrocławiu)18. Jako autorce przekładu A Search in Secret India Paula Bruntona wydanej jeszcze przed wojną, Grotowski zawdzięczał Dynowskiej pierwsze spotkanie z Maharshim. Nie szczędził jej jednakże słów krytyki za złe przetłumaczenie książki, nazywał ją „dewotką w stylu Bławatskiej”19, ostentacyjnie odcinając się od teozofów, choć w istocie w wielu jego wypowiedziach, można odnaleźć zbieżność poglądów20.

Wróćmy do notatek Grotowskiego. Fragment dotyczący asztangajoga kończy się opisem ostatniego członu, samadhi:

Przeciwieństwem życia codziennego, które charakteryzuje się „wzburzeniem” czitty (świadomości) jest relaks absolutny, wygładzenie się świadomości, jak wygładzenie się tafli jeziora niczym już nie poruszonej. Samadhi jako doznanie. „Totalne i doskonałe posiadanie nieograniczonego życia w pojedynczym momencie” (Boecjusz). Relaks absolutny jest czymś więcej niż odpoczynkiem. Jest zharmonizowanym, poddanym bezwzględnej dominacji świadomości stanem organizmu, stanem harmonizacji i akumulacji energetycznej, samoodnalezieniem świadomości, samopoznaniem Pełni.

Samadhi = Pełnia
Subiektywne = Pełnia
Metodologicznie = relaks absolutny
Samadhi jest stanem ograniczonym czasowo, ale absolutyzującym osobowość jednostki na dłuższy przeciąg czasu.
Samadhi jest celem.

Wszystkie ćwiczenia j.[ogi] zewn.[ętrznej] mają na celu równoległe inicjowanie efektów równoległych w j.[odze] wewn.[ętrznej] („trampolina”).

Można przypuszczać, że wyimek z traktatu teologicznego O pocieszeniu, jakie daje filozofia pochodzi z opracowania na temat jogi – przepisany fragment nie jest cytatem, ale parafrazą słów filozofa. Rozważaniom o wieczności Boecjusz poświęcił końcowe strony ostatniej, piątej części dzieła napisanego w więzieniu, w oczekiwaniu na wykonanie wyroku śmierci:

Otóż wieczność jest to całkowite i zarazem doskonałe posiadanie nieskończonego życia. To określenie stanie się jaśniejszym przez porównanie z rzeczami doczesnymi. Albowiem to, co żyje w czasie, przechodzi od przeszłości poprzez teraźniejszość do przyszłości. Nic nie masz takiego w czasie, co mogłoby objąć cały obszar swego życia, gdyż nie dosięga jeszcze „jutra”, a „wczoraj” już utracił. Również w życiu dzisiejszym nie dłużej trwać możemy nad przejściowy i ciągle zmieniający się moment21.

Opis wieczności jako stanu bezczasowości czy też nieograniczenie czasem cechujące stan wieczności, który Boecjusz odnosił do Boga osobowego, został zestawiony – przez Grotowskiego lub autora opracowania – ze stanem samadhi. Tego typu paralele pomiędzy koncepcjami duchowości wschodniej i chrześcijańskiej staną się później cechą charakterystyczną wypowiedzi Grotowskiego, ale szukanie odpowiedników dla obcych idei w rodzimej tradycji i tłumaczenie ich znaczeń poprzez podkreślanie zbieżnych elementów było też typowe dla przedwojennej recepcji jogi. W stanie najwyższego skupienia, w którym – jak zanotował Grotowski – dochodzi do „wygładzenia” świadomości i osiągnięcia pełni (nie wyjaśnia, jak rozumie to pojęcie), nie ma rozciągłości czasowej i przestrzennej. Samadhi jest stanem przejściowym – jogin po jego doświadczeniu wraca do bytu doczesnego, ale doświadczenie pozostawia w nim ślad. To, co jest dla niego odkrywcze i nie występuje w tradycji judeochrześcijańskiej, a co później podkreślał w nauce Maharshiego, to wiara, że doświadczenie wyzwolenia można osiągnąć nie po śmierci, ale za życia.

Obok notatek z archiwum Ossolineum, pośrednim świadectwem praktyki jogi przez Grotowskiego są barwne anegdoty z okresu opolskiego. Świeżo upieczony dyrektor opolskiego teatru, zanim włożył swój codzienny kostium – a ubierał się wówczas w słynny czarny garnitur Waldemara Krygiera stylizowany na Towiańskim albo ciemny golf, oczy zaś zasłaniał ciemnymi okularami – rankiem, niczym nie skrępowany, miał uprawiać jogę. Pewnego dnia gospodyni, u której wynajmował pokój, zaniepokojona poranną nieobecnością lokatora, wtargnęła do jego „pustelni” bez pukania i zobaczyła „gołego Jurka stojącego na głowie”, jak po latach przekazała Urszula Bielska, ówczesna kierowniczka administracyjna teatru. Zaskoczona właścicielka zaczęła przeraźliwie krzyczeć, jak z rozbawieniem opowiadał reżyser. Bielska zanotowała: „«Co miałem robić – mówił później do mnie Grotowski – wstać? Musiałem dokończyć ćwiczenie. Zamknąłem oczy i udawałem, że medytuję, a ona darła się z całych sił»”22. Można podejrzewać, że celowo powierzył tę efektowną historyjkę akurat byłej pracowniczce Służby Bezpieczeństwa. Plotka, kłócąca się z ówczesną stylizacją poważnego intelektualisty z teczką pełną książek, była mu na rękę. Oto żyjący w celibacie asceta i artysta-jogin w jednej osobie. Sama historia faktycznie mogła być prawdziwa, skoro występuje także we wspomnieniach Edwarda Pochronia, gdzie jednak pozbawiona jest pikanterii:

Mieszkałem na ulicy Pasiecznej u takiego starszego małżeństwa państwa Krzemińskich i Jurek Grotowski mieszkał w drugim pokoju. Nawiasem mówiąc, pani Krzemińska kiedyś mówi mi: – Słuchaj, panie Edwardzie, czy ten Grotowski to on jest normalny? Ja mówię: – A czemu? – No bo wie pan, ja kiedyś tam, tak nieopatrznie weszłam do pokoju, a on stoi na głowie na łóżku. – A on po prostu uprawiał gimnastykę, jogę23.

Nie dowiemy się już pewnie, na czym dokładnie polegała gimnastyka-joga Grotowskiego – czy wykonywał zapisane w notatkach asany i ćwiczenia oddechowe, a może próbował jedynie trzech ostatnich członów asztangajogi, dążąc do kulminacyjnego doświadczenia samadhi. Ludwik Flaszen we wspomnieniach zanotował, że joga Grotowskiego była autorska, wyczytana z „egzotycznych lektur”, że przynależała do „ściśle przestrzeganego rytuału codziennych zatrudnień Grotowskiego”24. W okresie opolskim miał praktykować przede wszystkim ze względów zdrowotnych. Z powodu przewlekłej choroby nerek stale towarzyszył mu strach przed śmiercią. Zgodnie z zaleceniami lekarzy miał na siebie nieustannie uważać, nie przemęczać się, ograniczać wszelki wysiłek fizyczny. Jak opowiada Flaszen, próbował na wszelkie sposoby pomóc sobie sam, dlatego też z równą pilnością studiował dzieła z zakresu medycyny i farmakologii oraz poradniki zielarskie, a także opracowania okultystyczne i mistyczne o ciałach astralnych, ezoterycznych i kosmicznych, w których odwołań do jogi i „czakramów” nie brakowało. W sposób typowy dla przewlekle chorych miał skłonność do hipochondrii, podsuwał lekarzom diagnozy i sposoby leczenia, wypisywał sobie recepty25. Schorzenie było uciążliwe z powodów fizjologicznych, ponieważ powodowało wydzielanie nieprzyjemnego zapachu26, co z pewnością nie pozostawało bez wpływu na relacje społeczne. Zdaniem Flaszena to właśnie pragnienie ujarzmienia wewnętrznego przeciwnika, jakim było słabowite ciało, sprawiło, że zainteresował się jogą: „Pragnąc go obłaskawić, czy zgoła uzyskać nad nim władzę – i uczynić swoim sprzymierzeńcem – musiał się nim zająć. Zaczął praktykować jogę”27. O stopniu zaawansowania Flaszen opowiedział między innymi następującą anegdotę nieosadzoną w konkretnym czasie, możemy jedynie domyślać się, że pochodzącą sprzed 1970 roku, przed spektakularną zmianą fizyczną:

Asany, których najbardziej wyrafinowane postury opanował po mistrzowsku, były jego, że się tak wyrażę, gnostycką modlitwą agnostyka on the road. […] Kiedyś w czasie wspólnych wakacji udzielał mi lekcji hathajogi. On najtrudniejsze ćwiczenia, włącznie z pełnym lotosem, wykonywał ze zręcznością doświadczonego akrobaty – choć somatycznie przypominał raczej Gargantuę niż jogina. Zapewne nie byłem zbyt pojętnym uczniem; byliśmy na stopie poufałej, bez niezbędnego dystansu guru – uczeń. Ale mimo wysiłków z jego i mojej strony, pożądanego stanu wyciszenia nie osiągaliśmy. Po godzinnej lekcji z ulgą rzucaliśmy się na śniadanie i poranną prasę28.

W relacjach współpracowników powraca obraz Grotowskiego w pozycji śirszasana. Jerzy Gurawski wspominał, jak w trakcie jednego ze spotkań zapytał zgromadzonych, czy potrafią stać na głowie. Potraktowano jego słowa jako żart, tymczasem on ułożył ręce na podłodze i stanął na głowie, zarzucając nogi na szafę. Dalszą dyskusję miał prowadzić właśnie w tej pozycji29.

Sam Grotowski wypowiedział się publicznie na temat swojej praktyki podczas szóstego wykładu w Collège de France. Rekapitulując genezę powstania treningu aktorskiego w Teatrze 13 Rzędów, wspominał, że kiedy zastanawiał się, jakie ćwiczenia mógłby zaproponować aktorom, sięgnął po hathajogę, ponieważ była to jedyna praktyka, którą znał, choć – jak przyznał – zaledwie w stopniu podstawowym: „ja sam praktykowałem przecież, w formie bardzo elementarnej co prawda, jedyny rodzaj treningu osobistego, a mianowicie ćwiczenia hathajogi. Różne podstawowe ćwiczenia, nawet te banalne i śmieszne, jak na przykład stanie na głowie”30. Indyjska technika odpowiadała jego „temperamentowi”, czy też „usposobieniu”. Wyznał, że uprawiał ją „po to po prostu, aby coś robić, aby nie być zupełnie niewydolnym fizycznie”31. W paryskim wystąpieniu podkreślił kilkakrotnie, że od dzieciństwa interesował go zupełnie inny „rodzaj jogi” – inny od hathajogi. Osobiste zainteresowania hinduizmem ani poglądy na temat duchowości nie miały jednak znaczenia w kontekście przygotowania aktorskiego: „Musiałem im wszakże dać jakiś przykład, pokazać te ćwiczenia, a ponieważ nie znałem niczego innego, przeto był jedyny powód, iż od tych właśnie ćwiczeń zaczęliśmy”32. Podkreślenie, że był to „jedyny powód” nie jest chyba bez znaczenia. W dalszej części wykładu podkreślił to jeszcze mocniej: „gdybym znał jakiś inny rodzaj treningu fizycznego, wtedy zacząłbym od czegoś innego”33. Joga, a właściwie pewne jej elementy zrekonstruowane na podstawie przeczytanych książek, wykorzystane zostały czysto technicznie. Nie chciał sprawiać mylnego wrażenia, jakoby aktorzy uprawiali jogę w znaczeniu praktyki duchowej. Usprawiedliwiał tym później ingerencję w stateczne pozycje jogi i ich przekształcenie w formę dynamiczną. Sam nie brał czynnego udziału w treningach. Nic też nie wskazuje na to, aby demonstrował asany. Kiedy do zespołu dołączył Ryszard Cieślak, „stał się z czasem niezrównanym instruktorem w tej dziedzinie”34.

Trudno wskazać moment, w którym Grotowski zainteresował się jogą. Sam przekonywał, że wschodnią duchowością zafascynował się jako dziecko. Pod koniec lat siedemdziesiątych – w okresie gdy kreowanie publicznego wizerunku było dla niego szczególnie ważne – podkreślał, że od zawsze i niejako organicznie czuł głębokie zrozumienie i intuicyjną bliskość ze wschodnimi praktykami religijnymi, tak odmiennymi od katolickich35. Zainteresowanie Indiami miało odgrywać w jego życiu na tyle istotne znaczenie, że – jak twierdził – wcale nie był pewien, czy edukacja artystyczna i ścieżka sztuki jest tą właściwą. Na dowód utrzymywał, że podczas studiów aktorskich rozważał przeniesienie się na indianistykę36. Choć ostatecznie nie zdecydował się na ten krok, miał słuchać wykładów uniwersyteckich. Po latach wskazywał na dwie osoby, które w sposób istotny wpłynęły na rozwój jego zainteresowań: Helenę Willman-Grabowską oraz księdza Franciszka Tokarza. Obydwojgu nadał szczególną rolę w swojej biografii artystycznej.

Według relacji przekazanej za pośrednictwem Osińskiego, Grotowski miał osobiście poznać Grabowską w okresie studenckim. W notatkach ze spotkania z reżyserem 4 stycznia 1997 roku biograf artysty zapisał następującą wypowiedź: „W Jagiellonce zainteresowała się mną słynna sanskrytolog, profesor Willman-Grabowska. Przeglądałem wtedy w czytelni literaturę o filozofii. Oficjalnie zakazaną, ale wszystko znajdowało się na dostępnym miejscu”37. Na czym to zainteresowanie miało polegać i czy nawiązała się jakakolwiek znajomość między emerytowaną już wtedy panią profesor a młodym studentem gościnnie pojawiającym się w czytelni niemacierzystej uczelni? Przegląd danych faktograficznych nie pozwala jednoznacznie potwierdzić, że Grotowski uczestniczył w jej wykładach.

Imponująca przedwojenna kariera naukowa pierwszej polskiej indolog została przerwana wraz z wybuchem II wojny światowej38. W 1947 roku formalnie została pozbawiona praw wykładowcy i przeniesiona na emeryturę, do czerwca 1951 roku prowadziła jedynie wykłady zlecone. Przez ostatnie lata życia walczyła o odzyskanie stanowiska wykładowcy i choć starania zakończyły się sukcesem, to był on czysto formalny – przywrócenie do pracy dydaktycznej otrzymała 1 lipca 1957 roku, ale w wieku 87 lat nie była już jednak w stanie podołać obowiązkom; zmarła cztery miesiące później.

Kiedy Grotowski zastanawiał się nad podjęciem studiów orientalistycznych, katedra sanskrytu nie istniała, zastąpiona 1 lipca 1948 roku katedrą językoznawstwa. Studia aktorskie rozpoczął w październiku 1951 roku, a przeniesienie na orientalistykę miał rozważać na drugim roku. Nie mógł już zatem uczestniczyć w wykładach słynnej sanskrytolog, przynajmniej nie na uniwersytecie. Nie mógł też być świadkiem scysji pomiędzy uczoną a będącym wówczas na początku kariery naukowej księdzem Tokarzem, o których opowiadał Osińskiemu: „Najpierw poznałem Willman-Grabowską, a potem księdza Tokarza. Willman-Grabowska jako hinduistka niszczyła na zajęciach Tokarza jako księdza”39. Być może znał opowieści o prowadzonych sporach jedynie z relacji Tokarza. Nie można także wykluczyć, że brał udział w odczytach Grabowskiej poza uniwersytetem.

W autobiograficznej narracji Grotowskiego Tokarz pojawia się dopiero pod koniec życia. Po raz pierwszy w wywiadzie Marianne Ahrne:

Kiedy byłem bardzo młody, miałem prywatnego nauczyciela; nie był opłacany i przychodził po prostu mi pomagać. Był wybitnym badaczem, specjalistą od hinduizmu. Udzielał mi lekcji. Kiedy zacząłem pracę w teatrze, zaprosiłem go, aby przyszedł i zobaczył. Odmówił. Zapytałem dlaczego. Powiedział: „Ponieważ to nie jest istotne. Cokolwiek zrobisz, i tak przemieni się to w pustelnię”. I tak też jest. Ostatecznie znajduję się, w mojej obecnej pracy, poza przedstawieniami, poza wszelkimi publicznymi sprawami, z artystami, którzy poszukują owej wewnętrznej osiowości. Oznacza to, że znajduję się – tak jak powiedział – w pustelni40.

Kilka lat później, podczas spotkania z dziennikarzami 10 stycznia 1997 roku we Wrocławiu po raz pierwszy publicznie przywołał Tokarza z nazwiska, nazywając go swoim nauczycielem sanskrytu41. Odtąd postać księdza-indianisty – nauczyciela, może nawet mentora czy przewodnika na wzór wschodni, wprowadzającego młodego artystę w arkana indyjskiej duchowości – zaczęła żyć własnym życiem w biografii artysty. Większość badaczy powołuje się przy tym na ustalenia Osińskiego, powielając opracowaną przez historyka teatru sylwetkę Tokarza. Za współtwórcę mitu o „osobistym nauczycielu” należałoby uznać także Flaszena. Według jego relacji joga Grotowskiego – „wyczytana z egzotycznych książek”42 – miała być bowiem wzbogacona właśnie wiedzą praktyczną uzyskaną od Tokarza, co powtórzył w swoich wspomnieniach:

Próbował sam – był urodzonym majsterkowiczem, i to w niejednej dziedzinie – aż trafił na księdza, uczonego orientalistę, który sam praktykował jogę, zapewne w poszukiwaniu wyjścia z pobożnej rutyny swego Kościoła43.

Czy możemy dać wiarę tej opowieści?

Pierwsza notatka Osińskiego na temat Tokarza pochodzi z 20 marca 1976 roku44. Nawet gdyby biograf Grotowskiego chciał potwierdzić prawdziwość usłyszanej opowieści, było już za późno na weryfikację z pierwszej ręki. Tokarz zmarł 5 lipca 1973 roku. Z pozostawionych przez Osińskiego materiałów nie wynika, aby w jakikolwiek sposób badał ten fragment biografii Grotowskiego. Za artystą powtarzał opinię o nadzwyczajnych kompetencjach księdza, nazywając go „wybitnym znawcą filozofii indyjskiej”, zaś o indologach poznanych rzekomo w czasach studenckich pisał, że „oboje odegrali ważną rolę w kształtowaniu się dojrzałej osobowości Grotowskiego”45. Słowa Osińskiego prawdopodobnie odpowiadały intencjom Grotowskiego, trudno jednak znaleźć ich potwierdzenie w faktach.

Dorobek naukowy Tokarza nie pozwala potwierdzić jego kompetencji praktycznych w zakresie jogi. Dla badacza filozofii indyjskiej jogadarśana jako klasyczny system filozoficzny z pewnością pozostawała w kręgu zainteresowań, nie był to jednak główny obszar jego zainteresowań. Maciej Stanisław Zięba, historyk filozofii orientalnych, wykładowca Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i redaktor tekstów zebranych Tokarza, z którym miałam okazję korespondować, na pytanie o ewentualną praktykę jogi Tokarza udzielił następującej odpowiedzi: „Nic mi nie wiadomo, by Tokarz uprawiał jakąś formę jogi. Jeśliby chcieć powiedzieć, że Tokarz uprawiał jogę, to byłaby to bardzo dziwna joga. Lub jeśli to robił, nie zdradzał się z tym. Cyboran jednak uważał go za swojego Nauczyciela. W każdym razie, Tokarz miał dobre podstawy teoretyczne do jogi klasycznej, bo tylko taką się zajmował, choć nie uważał jej za filozofię sensu stricto”46. Badacza biografii Tokarza zapytałam także o relację z Grotowskim: „W rękopisach ks. Tokarza nie zachowała się żadna wzmianka o Grotowskim, więc nawet nie wiedziałem, że się znali”47.

Podczas spotkania 3 marca 1997 roku poprzedzającego pierwszą polską projekcję filmu Mercedes Gregory Art As Vehicle Grotowski ponownie przywołał postać Tokarza: „On modlił się, śpiewając hymny wedyjskie, i mówił mi zawsze: «Masz iść swoją drogą». Był bardzo biedny. Umarł w Rabacie, ucząc muzułmanów taoizmu”48. O ile wzbogacenie biografii księdza o wątek marokański, co jak możemy się domyślać, w zamierzeniu Grotowskiego miało potwierdzać otwartość katolickiego księdza na obce religie, należy uznać za konfabulację49, o tyle wizja indologa oddającego się melorecytacji Wed nie jest aż tak nieprawdopodobna. Powołując się na rozmowę z księdzem Zdzisławem Krzystyniakiem, sąsiadem Tokarza na plebanii w parafii św. Szczepana w Krakowie, Zięba potwierdził, że Tokarz „lubił uczyć się na pamięć i recytować sanskryckie teksty (np. z Rygwedy)”50. Być może Grotowski był świadkiem takiej sceny lub znał ją z opowieści.

Tokarz bez wątpienia był barwną postacią. Pierwszą styczność ze studiami orientalistycznymi i sanskrytem miał jako dwudziestosiedmioletni jezuita podczas pobytu w Wilnie, gdy był wolnym słuchaczem Uniwersytetu Stefana Batorego. Pomimo starań nie uzyskał od przełożonych ani zgody na dalsze studia orientalistyczne, ani na wyjazd do Indii na misję. Nie porzucił jednak zainteresowań orientalnych. W latach 1929 oraz 1933–1934 uczył się sanskrytu i palijskiego u Willman-Grabowskiej. Prawdopodobnie nie były to regularne zajęcia, ponieważ w tym czasie Tokarz jeszcze nie mieszkał na stałe w Krakowie. Właściwe studia odbył w Instytucie Orientalistycznym Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie dopiero w latach 1934–1938. Aby spełnić swoje marzenia, opuścił zakon jezuitów i przyjął obrządek ormiańsko-katolicki. Magisterium uzyskał w Krakowie w 1939 roku, na podstawie rozprawy Poznanie wyzwalające w Upaniszadach; opiekunem pracy była Grabowska. W czasie wojny kontynuował studia nad Upaniszadami i przygotował rozprawę doktorską. Tytuł doktora uzyskał w 1945 roku. Przez kolejne lata bezskutecznie zabiegał o powołanie kolegium habilitacyjnego. Z tym samym rezultatem spotkały się jego starania o prowadzenie wykładów zleconych na krakowskiej uczelni. Możliwość pracy naukowej dał mu dopiero Katolicki Uniwersytet Lubelski, gdzie prowadził zajęcia od 1954 roku, a trzy lata później uzyskał habilitację. Nigdy nie przeniósł się do Lublina na stałe – mieszkał w Krakowie, skąd raz w miesiącu dojeżdżał na wykłady. W tym okresie stał się obiektem zainteresowań Służby Bezpieczeństwa, prawdopodobnie z powodu bliskiej znajomości z Karolem Wojtyłą – kolegą z Wydziału Filozofii KUL i współtowarzyszem kolejowych podróży do Lublina.

Tokarza – pseudonim operacyjny „Atlas” lub „Tytan” – zmuszono do współpracy, szantażując ujawnieniem kompromitujących szczegółów z życia prywatnego. W życiorysie podpisanym 22 kwietnia 1954 roku narzekał, że jego habilitacja utknęła z powodu braku środków na druk, a jej brak stoi na przeszkodzie staraniom o posadę w otwierającej się właśnie katedrze indianistyki na Uniwersytecie Warszawskim. W zachowanych materiałach jawi się jako krytyk instytucji kościelnych, zwolennik zniesienia celibatu księży, bez reszty poświęcony pracy naukowej. Służby miały dysponować między innymi zeznaniami na temat utrzymywania przez księdza bliskich kontaktów z pewną dozorczynią, z którą znał się jeszcze sprzed wojny i u której miał bywać regularnie także później, relacjami świadków urządzanych na plebanii libacji alkoholowych z udziałem księży zajmujących wysokie stanowiska w hierarchii oraz donosami o udziale w handlu zagranicznymi towarami i pożyczaniem obcych walut. Dla władzy ostatecznie okazał się nie tak cennym nabytkiem, jak się spodziewano; sprawozdania z rozmów pochodzą z lat 1961–1962. Wkrótce potem złożono wniosek o zaniechanie współpracy z uwagi na brak dostatecznie bliskich znajomości z osobami pozostającymi w kręgu zainteresowań służb.

Kiedy Grotowski odwiedzał uniwersytecką czytelnię, Tokarz miał 54 lata i nie był jeszcze wykładowcą. Należał do Polskiego Towarzystwa Orientalistycznego i wygłaszał odczyty na temat filozofii wschodnich w krakowskim Towarzystwie Przyjaźni Polsko-Indyjskiej. Można przypuszczać, że Grotowski bywał na tego typu spotkaniach i tam mogli się poznać. Od strony faktograficznej trudno potwierdzić ich bliską relację, a tym bardziej to, że Tokarz instruował Grotowskiego w kwestiach dotyczących praktycznego aspektu jogi. Czy uczył go sanskrytu? Choć reżyser wprost nie twierdził, że zna sanskryt, zdarzało się, że formułował takie sugestie, jak na przykład podczas jednego z wykładów paryskich: „nawet w moim życiu pojawiły się pewne postaci kapłanów katolickich, postaci bardzo ważne, jak na przykład ksiądz, który pracował ze mną nad sanskrytem”51. Jedynym dowodem na ich znajomość, na który natrafiłam, są wspomnienia Waldemara Krygiera z odczytów Grotowskiego o filozofii indyjskiej wygłaszanych w klubie „Pod Jaszczurami” (według zachowanego afisza z wydarzenia pierwsze spotkanie odbyło się 15 grudnia 1957, ostatnie 1 czerwca 1958 roku):

Kiedy wykładał filozofię hinduską przy pełnej widowni (108 miejsc), a mówił tak pięknie o dziwnym świecie bogów, bogiń, demonów, i kiedy przychodził potem na herbatę na tzw. «górkę» (biuro), przyszedł jakiś ksiądz. Przedstawił się jako wykładowca z Uniwersytetu Jagiellońskiego i powiedział do Grota: «Gratuluję Panu takiej konfabulacji o hinduizmie». Wtedy tym bardziej mu zazdrościłem52.

Opis pasuje do Tokarza, być może wtedy się poznali.

Kiedy Grotowski przepisywał fragmenty książek o jodze i rysował asany, nie miał od kogo uczyć się jogi. W podobnej sytuacji byli inni powojenni pionierzy jogi w Polsce. Z książek uczyła się także znana popularyzatorka jogi Malina Michalska. Choć była samoukiem, uzyskała dyplom upoważniający do prowadzenia szkoły z ramienia indyjskiego ośrodka Bihar School of Yoga. W indyjskiej siedzibie tej szkoły uczył się Tadeusz Pasek. Przed wyjazdem do Indii zwrócił się o poradę do Grotowskiego, cieszącego się wówczas opinią eksperta od spraw indyjskich. W archiwum Ossolineum zachował się list z 9 września 1966 roku napisany przez ówczesnego doktoranta warszawskiej Akademii Wychowania Fizycznego, w którym zapraszał reżysera na sympozjum poświęcone terapeutycznemu wykorzystaniu jogi i radził się go w sprawie podróży, przekonany, że Grotowski nie tylko był w ojczyźnie jogi (w rzeczywistości po raz pierwszy wyjechał dopiero w grudniu 1968 roku), ale też, że uczył się praktyki u źródła:

byłbym zobowiązany za nawiązanie kontaktu i ewentualną wymianę doświadczeń, których – jak się dowiedziałem – ma Pan Dyrektor sporo zarówno z terenu własnego jak i dłuższej bytności i studiów w Indiach. Wprawdzie moją pasją jest joga od strony pedagogiki (orientalnej) niemniej siedzę blisko fizjologii (przy katedrze i zakł. Prof. dr Romanowskiego w AWF W-wa)53.

W liście powoływał się na znajomość z Osińskim, od którego dowiedział się o „jogistycznej” działalności Grotowskiego. W dalszej części informował, że pod koniec października wyrusza do Indii na Międzynarodowy Kongres Jogi Yoga is the culture of tomorrow organizowany w Biharze, dlatego pragnął zobaczyć się wcześniej z Grotowskim. Zaprosił reżysera do swojego domu w Poznaniu, gdzie – jak donosił – „bywają Hindusi”, między innymi tancerze z zespołu Udaya Shankara z Kalkuty54. Do listu dołączył artykuł Kuvalayanandy w swoim tłumaczeniu Joga jako system leczniczy. Osiński w tekstach poświęconych wątkom orientalnym Grotowskiego niestety nie wspominał o znajomości reżysera z Paskiem. Najprawdopodobniej do ich spotkania nie doszło; Osiński z pewnością wiedziałby o tym.

O innych kontaktach z rosnącym w latach sześćdziesiątych w siłę i widzialność środowiskiem osób zainteresowanych jogą wiadomo niewiele, co w świetle popularności Grotowskiego i opinii o nim jako osobie zainteresowanej żywo Indiami jest dość zaskakujące. Interesujący wydaje się ślad ewentualnych związków z Leonem Cyboranem, przez lata niekwestionowanym autorytetem dla joginów PRL. Cyboran zajmował się filozofią jogi naukowo i jednocześnie sam praktykował. Leon Zawadzki (również jogin, a także popularyzator nauki Maharshiego), przyjaciel Cyborana, z którym miałam okazję rozmawiać, wspominał, że w końcu lat sześćdziesiątych Ryszard Cieślak spotkał się z Cyboranem i zaproponował mu współpracę w imieniu Grotowskiego55. Cyboran podobno odmówił, tłumacząc, że joga nie może być stosowana instrumentalnie jako technika wspomagająca sztukę aktorską. Praktyka i system filozoficzny stanowiły dla niego integralną całość. Zawadzki był przekonany, że nie chodziło o osobiste uprzedzenia do Grotowskiego czy Cieślaka. Cyboran w sprawach związanych z praktyką jogi był bezkompromisowy. Wielokrotnie odmawiał udziału w wydarzeniach, jeśli podejrzewał, że organizatorom nie chodziło o zgłębianie filozofii jogi, ale raczej o demonstrację asan lub wygłaszanie ogólnikowych teorii. Nie zgodził się na wykłady w słynnym centrum medytacji transcendentalnej Maharishi Mahesh Yogi Vedic University, po tym, jak okazało się, iż oczekuje się od niego przedstawienia współczesnej praktyki jogi w odniesieniu do wykładni założyciela ośrodka. Cyborana zajmowała wyłącznie joga klasyczna, którą studiował teoretycznie. Według relacji Zawadzkiego, swoją praktykę uważał za sprawę zbyt intymną, aby się nią dzielić. Biografowie naukowca podkreślają, że był joginem o dużym stopniu zaawansowania. Miał o tym między innymi świadczyć otrzymany od indyjskich nauczycieli przydomek Sinha Śiwowarn, Lew o naturze Śiwy56.

Nieznajomość Grotowskiego z Cyboranem może dziwić, skoro mieli wspólnego znajomego w osobie Tokarza; może to kolejny dowód na luźną w istocie znajomość Grotowskiego z Tokarzem. Zdziwienie jest tym większe, że elementów wspólnych w ich życiorysach można wskazać więcej, począwszy od genezy fascynacji Indiami. Cyboran zainteresował się nimi po lekturze dwóch książek: Ścieżkami jogów Paula Bruntona oraz Jogasutr w przekładzie Antoneigo S. Pełkowskiego57. Również postać Dynowskiej pojawia się w obydwu biografiach. To dzięki pomocy materialnej tłumaczki Bruntona oraz jej sieci kontaktów Cyboran w czerwcu 1965 roku po raz pierwszy wyjechał do Indii. Jemu także, podobnie jak Grotowskiemu, przez całe życie towarzyszyła postać Ramany Maharshiego. Mimo to do ich osobistego spotkania prawdopodobnie nigdy nie doszło. Być może faktycznie z przyczyn ideowych. W końcu Cyboran chciał uprawiać jogę wyczytaną ze źródeł indyjskich, a Grotowski jawi się raczej jako kontynuator modernistycznej recepcji jogi i naśladowca przedwojennych prekursorów jogi, którzy dekontekstualizując i swobodnie reinterpretując elementy tradycji indyjskiej, tworzyli własne autorskie praktyki nadal jednak nazywane jogą.

Grotowski wykorzystywał także jogę w sposób zapewne nieakceptowalny dla Cyborana. Joga stała się bowiem istotnym elementem świadomej kreacji wizerunku artysty, który chciał być postrzegany jako osoba wtajemniczona i pojmująca kultury tradycyjne niemal na poziomie organicznym. Fundamentem mitu osobistego uczynił opowieść o dziewięcioletnim chłopcu wspinającym się na dziką jabłonkę58 – niewysokie drzewo, którego nietypowy kształt umożliwiał nawet nieporadnemu dziecku, jakim był w dzieciństwie, wdrapywanie się na szczyt i schodzenie z niego bez trudu. Podczas tej niewinnej zabawy chłopiec czuł się nadzwyczajnie, jak prawdziwy zdobywca, ale też jak inne dzieci, które wspinają się na o wiele większe drzewa, być może dla niego niedostępne. Zwykła zabawa staje się z jakiegoś powodu – nieuświadomionego u dziecka – ważna. Przynosi ukojenie, kompensuje poczucie słabości cielesnej. Opisywanej praktyce narrator tej autobiograficznej opowieści nadał cechy parareligijne, porównując zabawę do obrzędu, a dziecko do kapłana odprawiającego religijny obrzęd. To doświadczenie wzmacnia go fizycznie i duchowo, przenosi do owego „gdzie indziej”, uwzniośla jego istnienie, dając zupełnie nową perspektywę, spojrzenie z góry na otaczający świat i doczesność.

Posługując się formą przypowieści opisał doświadczenie, które utożsamiał z doświadczeniem jogina. Jogę wyobrażał sobie jako technikę połączenia:

Joga oznacza połączenie. Połączenie tego, co przyziemne, można by powiedzieć ziemskie, witalne, z tym, co jest wysoko, z czymś, co w języku stosowanym w mojej pracy określam jako subtelne, świetliste. Połączenia tego poszukiwano również w Europie. Pojawił się tu nawet termin etymologicznie bardzo zbliżony do jogi, a mianowicie określenie coniunctio. Coniunctio, czyli ten ruch, to przejście [Grotowski wykonuje tutaj zapewne jakiś gest, symbolizujący ruch wstępujący] od czegoś, co w sposób metaforyczny możemy nazwać energią, witalnością, od czegoś gęstego, spoistego, silnego ku czemuś subtelnemu, świetlistemu, ku czemuś, jak niektórzy mówią, przezroczystemu. A zatem ja sam zajmowałem się technikami... można powiedzieć, technikami połączenia, technikami coniunctio – lecz nie w sensie jogi fizycznej – zajmowałem się nimi już w bardzo wczesnej młodości, już wtedy, gdy miałem dziewięć lat, i to w sposób bardzo systematyczny, było to związane z całym kontekstem, dość paradoksalnym, mojej edukacji, która miała charakter całkowicie transkulturowy. Z jednej strony, edukacja ta była, z natury rzeczy, chrześcijańska, a z drugiej strony była ona niezwykle nasycona hinduizmem59.

Racjonalizując dziecięce emocje i nadając im sens, poprzez wymyśloną opowieść próbował wytłumaczyć, dlaczego praktyka indyjskiego mędrca opisana w książce brytyjskiego teozofa, odkąd pamięta jest dla niego tak ważna i tkwi w nim tak głęboko. To doświadczenie określił jako „pierwotne nastawienie”, które zdeterminowało jego życiowe wybory i drogę twórczą. W opisanym doświadczeniu odczytać można pragnienie poszukiwania stanu egzystencji innej od tego, co fizyczne, cielesne, przyziemne, ale które jednocześnie nie ogranicza się do przeżycia duchowego, angażuje bowiem ciało, przez co staje się namacalne. W uzupełnionej i poprawionej wersji Teatru Źródeł podkreślał ten aspekt:

Nie było w tym też odcięcia od ciała ani odrzucenia ciała. Z powodu mojej fizycznej słabości potrzebowałem ciała, pragnąłem organiczności. Była to raczej potrzeba dotarcia do czegoś, co dałoby mi grunt, wsparcie – potwierdzenie ze „źródła”60.

Podczas ostatniego wykładu w Collège de France ponownie przywołał „ceremonie odprawiane wokół drzewa”, twierdząc, że lektura książki Bruntona stała się dla niego „z jednej strony, jakąś paradoksalną podporą psychoanalityczną, silnym «ego», a z drugiej strony, ta moja «dziwność» nie została dzięki niej wykluczona z porządku świata”61. Ceremonia ta jest także symbolicznym początkiem poszukiwań jogi w pracy twórczej, próby opracowania takiej praktyki psychofizycznej, która na gruncie sztuki stanowiłaby odpowiednik owej „techniki połączenia” prowadzącej do wyobrażonego doświadczenia jogina.

O autorce

• 1. Archiwum Jerzego Grotowskiego w Bibliotece Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu (depozyt Kazimierza Grotowskiego), sygnatura 28/08/1. Niniejszy tekst oparty jest na wybranych fragmentach mojej pracy doktorskiej Jerzy Grotowski wobec tradycji indyjskiej przygotowanej pod kierunkiem prof. Leszka Kolankiewicza, Instytut Kultury Polskiej, Warszawa 2023. Z uwagi na obszerność zagadnienia nie zawiera kompleksowego omówienia poglądów Grotowskiego na temat jogi, ale wybrany wątek osobistej praktyki jogi.
• 2. Posługuję się terminem zaproponowanym przez Philippa Maasa, który podkreśla współistnienie obydwu tekstów: Jogasutr – tekstu głównego stanowiącego kompilację 196 sutr Patańdźalego i Jogabhaszji – komentarza do niego, tradycyjnie przypisywanego Wjasie, nie odkryto bowiem jak dotąd manuskryptu, w którym Jogasutry występowałyby oddzielnie. Zob. James Mallinson, Mark Singleton: Roots of Yoga, Penguin Books, London 2017, s. XVI–XVII.
• 3. Wydawnictwo z 1927 roku nie jest oryginalnym przekładem z sanskrytu, ale spolszczoną wersją tłumaczenia niemieckiego. Jogasutry Patańdżalego, spolszczył i objaśnieniami opatrzył Antoni S. Pełkowski, Dom Książki Polskiej, Kraków 1927.
• 4. W oparciu o zachowane manuskrypty z tekstami poświęconymi jodze oraz przedstawienia ikonograficzne współcześni badacze dowodzą, że do X wieku nie można wskazać obecności pozycji jogi innych niż asany siedzące, te zaś służyły najprawdopodobniej przede wszystkim ascetom, którzy zastygali na wiele godzin w jednej pozycji oddając się medytacji. We wczesnych tekstach termin asana (āsana) oznaczał najczęściej siedzisko lub sposób siedzenia. Dopiero w średniowiecznych tekstach tradycji hathajogi pojawiają się opisy asan, np. Hathapradipika wyróżnia piętnaście pozycji, z których tylko osiem to pozycje niesiedzące. Zob. James Mallinson, Mark Singleton: Roots of Yoga, s. 86–95; Rozpowszechnienie pozycji jogi i wprowadzenie schematów praktyki polegających na zmianach pozycji w określonym rytmie i porządku, a ostatecznie utożsamienie jogi z asanami, nastąpiło w okresie międzywojennym wraz z aktywnością indyjskich twórców jogi nowożytnej takich jak Tirumalai Krishnamacharya i jego uczniowie, B.K.S Iyengara i Pattabhi Joisa. Na temat historii jogi nowożytnej zob. Mark Singleton: Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice, Oxford University Press, Oxford 2010.
• 5. Polskie wydania: Bellur Krishnamachar Sundararaja Iyengar: Joga, przełożył Sławomir Bubicz, PWN, Warszawa 1990; Swami Kuvalayananda, S.L. Vinekar: Joga. Indyjski system leczniczy. Podstawowe zasady i metody, przełożył i opracował Tadeusz Pasek, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa 1970.
• 6. Zob. Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdźalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, przełożył z sanskrytu, opatrzył przypisami, napisał wstęp i posłowie oraz ułożył  słownik terminów Leon Cyboran, przygotował do druku Wiesław Kowalewicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986.
• 7. Svātmārāma, Hathapradipika, (17.11.2024); portal hathapradipika.online zawiera krytyczne wydanie traktatu z tłumaczeniem na język angielski, które stanowi efekt projektu badawczego prowadzonego w latach 2021–2024 pod kierownictwem Jamesa Mallinsona i Jasona Bircha z University of Oxford.
• 8. Jerzy Grotowski: Performer, [w:] tegoż: Teksty zebrane, redakcja Agata Adamiecka-Sitek, Mario Biagini, Dariusz Kosiński, Carla Pollastrelli, Thomas Richards, Igor Stokfiszewski, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Wrocław – Warszawa 2012, s. 812.
• 9. W tym miejscu występuje termin abhyāsa, który Eliade tłumaczy słowami ‘praktyka, doświadczenie, zastosowanie’; Cyboran zaś  w Jogasutrach przekłada na termin ‘ćwiczenie jogiczne’ (zob. I.12). Mircea Eliade: Joga. Nieśmiertelność i wolność, przełożył Bolesław Baranowski, opracował Tomasz Ruciński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997, s. 55.
• 10. Termin yoga pochodzi od czasownika yuj – ‘łączyć, nakładać jarzmo, zaprzęgać’, etymologicznie oznacza ‘łączenie, ujarzmianie, powściąganie, połączenie’ (jukta, yukta – ‘połączony’). Sutra Patańdźalego otwierająca traktat brzmi: yogaśćittavṛttinirodhaḥ, w przekładzie Cyborana: „Joga – powściągnięciem zjawisk świadomościowych” (Jogasutry I.2).
• 11. Jogasutry II.29: „Jamy, nijamy, asany, pranajama, pratjahara, dharana, dhjana, samadhi – ośmioma członami dodatkowymi”. Tłumaczenie rozszerzone Cyborana: „Zasady moralne (yama), praktyki ascetyczno-mistyczne (niyama), pozycje (asana), powściągnięcie prany (pranayama), wycofanie (pratyahara), przykucie [uwagi] (dharana), kontemplacja (dhyana) i skupienie (samadhi) stanowi osiem członów dodatkowych (pomocniczych) [jogi]”. Zob. Klasyczna joga indyjska, s. 107. Inne traktaty jogiczne zawierają odmienne ścieżki jogi, składające się od 4 do nawet 15 członów. Zob. Roots of Yoga, s. 7–10.
• 12. Zob. Agata Świerzowska: Joga w Polsce od końca XIX wieku do 1939 roku. Konteksty ezoteryczne i interpretacje, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2019, s. 74–90.
• 13. Swami Wiwekananda: Karma-Joga. Filozofja pracy i obowiązku, opracował Karol Chobot, seria „Książnica Wiedzy Duchowej” nr 10, Katowice 1923. Podtytuł książki ma duże znaczenie i pokazuje kontekst powstania publikacji. Wstęp do wykładów Vivekanandy napisany przez brata tłumacza Józefa Chobota stanowi manifest założonego przez niego Bractwa Odrodzenia Narodowego. Nauka Vivekanandy została zaprzęgnięta do działalności patriotycznej, co było charakterystycznym rysem polskiej recepcji jogi.
• 14. Swami Wiwekananda: Karma Joga, przełożyła Wanda Dynowska, Biblioteka Polsko-Indyjska, Madras 1962.
• 15. J.A.S. [Józef Świtkowski]: Droga w światy nadzmysłowe Radżajoga Nowoczesna, nakładem miesięcznika „Lotos”, Kraków 1936, s. 2.
• 16. Tamże.
• 17. Tamże, s. 17.
• 18. Zbigniew Osiński: Spotkania z Jerzym Grotowskim. Notatki, listy, studium, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2013, s. 140.
• 19. List Jerzego Grotowskiego do Eugenia Barby z 15 września 1963 roku, [w:] Eugenio Barba: Ziemia popiołu i diamentów. Moje terminowanie w Polsce oraz 26 listów Jerzego Grotowskiego do Eugenia Barby, przełożyła Monika Gurgul, Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych, Wrocław 2001, s. 159.
• 20. Szczególny materiał badawczy stanowią wykłady rzymskie – po pierwsze, dlatego że nigdzie indziej Grotowski równie obszernie i wprost nie wypowiedział się na temat hathajogi, po drugie ze względu na bezpośrednie nawiązania do teozoficznych koncepcji jogi. Z uwagi na ograniczenie zakresu niniejszego artykułu do praktyki reżysera we wczesnym okresie twórczości, temat ten nie będzie tutaj omawiany.
• 21. Boecjusz: O pociechach filozofji ksiąg pięcioro oraz Traktaty teologiczne, przełożył T. Jachimowski, Fiszer i Majewski Księgarnia Filozoficzna, Poznań 1926, s. 158.
• 22. Wojtuś. Rozmowa z Urszulą Bielską, kierownikiem administracyjnym (z dodatkowymi obowiązkami sekretarki) Teatru 13 Rzędów w latach 1962–1964, [w:] Agnieszka Wójtowicz: Od „Orfeusza” do „Studium o Hamlecie”. Teatr 13 Rzędów w Opolu 1959–1964, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2004, s. 232.
• 23. Wypowiedź w filmie: Gra z pamięcią. Jerzy Grotowski w Opolu, reżyseria Teresa Kudyba, tress-FILM 2009.
• 24. Ludwik Flaszen: Grotowski & Company. Źródła i wariacje, wstęp Eugenio Barba, Instytut im. Jerzego Grotowskiego, Wrocław 2014, s. 220.
• 25. Tamże, s. 219.
• 26. Flaszen mówił o tym otwarcie w wystąpieniu Uwagi o samotności podczas krakowskiej konferencji Grotowski: samotność teatru. Dokumenty, konteksty, interpretacje, która odbyła się w ramach obchodów Roku Grotowskiego w dniach 25–27 marca 2009 roku. W tekście napisanym w osiemdziesiątą rocznicę urodzin reżysera pisał: „Ratowany dializą, brał mnóstwo leków, zalatywał zawsze uryną, pocił się mocznikiem i kiedy wychodził po jakiejś u mnie wizycie, trzeba było dobrze wietrzyć, bo ten zapach uryny bardzo był uporczywy, wisiał w powietrzu nawet przez kilka dni”. Ludwik Flaszen: Kim byłeś, Mistrzu?, „Gazeta Wyborcza” 2013 nr 186, s. 25.
• 27. Ludwik Flaszen: Grotowski & Company, s. 219.
• 28. Tamże, s. 220, 231.
• 29. Wypowiedź w filmie: Jerzy Grotowski. Próba portretu, reżyseria Maria Zmarz-Koczanowicz, produkcja TVP S.A./ ARTE, 1999.
• 30. Wykład szósty Jerzego Grotowskiego w Collège de France wygłoszony w Teatrze Szkolnym Conservatoire National Superieur d’Art Dramatique w Paryżu 13 października w 1997 roku, przełożył Leszek Demkowicz, opracował Grzegorz Ziółkowski, mszps, Archiwum Instytutu im. Jerzego Grotowskiego we Wrocławiu, s. 5. Podobnie opowiadał o genezie elementów jogi w treningu podczas wykładu w Turynie. Vacis zanotował krótką wzmiankę Grotowskiego o własnej praktyce: „Może nie byłem orłem w wykonywaniu ćwiczeń jogi – przyznaje – ale na początek to wystarczyło”.  Zob. Gabriele Vacis: Awareness. Dziesięć dni z Jerzym Grotowskim, przełożyła Katarzyna Woźniak, Pasaże, Kraków 2015, s. 230.
• 31. Wykład szósty Jerzego Grotowskiego w Collège de France, s. 8.
• 32. Tamże, s. 5.
• 33. Tamże, s. 6.
• 34. Tamże.
• 35. Zob. Jerzy Grotowski: Teatr Źródeł, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 750–751.
• 36. Zob. Zbigniew Osiński, Grotowski i jego Laboratorium, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 17. Oprócz orientalistyki miał rozważać studia psychologiczne lub psychiatryczne, jak sam opowiedział w Teatrze Źródeł: „Kiedy zdałem maturę, musiałem się zdecydować na jakieś studia. Zdecydowałem się na trzy kierunki: szkołę teatralną z zamiarem kontynuowania studiów reżyserskich, akademię medyczną z myślą o psychiatrii, orientalistykę z zamysłem studiowania tradycyjnych technik Wschodu. Kolejność egzaminów była taka, że najpierw odbywały się egzaminy do szkoły teatralnej. To tylko zdecydowało, że zostałem – nazwijmy to – posiadaczem dyplomu uprawniającego mnie do pracy w teatrze”. Jerzy Grotowski: Teatr Źródeł, s. 964.
• 37. Zbigniew Osiński: Spotkania z Jerzym Grotowskim, s. 157.
• 38. Dość przypomnieć, że w latach dwudziestych uczyła sanskrytu na Sorbonie, a do Polski wróciła w 1927 roku dzięki staraniom władz Uniwersytetu Jagiellońskiego, które zabiegały o pozyskanie uznanej już badaczki do nowo powołanej Katedry Sanskrytu i Filologii Indyjskiej. Zob. Z historii orientalistyki na Uniwersytecie Jagiellońskim, „Alma Mater” 2009 nr 120–121, s. 104–109.
• 39. Zbigniew Osiński: Spotkania z Jerzym Grotowskim, s. 140.
• 40. Il Teatr Laboratorium di Jerzy Grotowski, reżyseria Marianne Ahrne, Radiotelevisione Italiana 1993. Tłumaczenie z zapisu zamieszczonego w aneksie do książki Grotowski’s Empty Room, edited by Paul Allain, Seagull Books, London – New York 2009 s. 220.
• 41. Zbigniew Osiński: Jerzy Grotowski. Źródła, inspiracje, konteksty, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998, s. 71. Szczegółowe notatki z konferencji prasowej zob. Zbigniew Osiński: Spotkania z Jerzym Grotowskim, s. 159–165.
• 42. Zob. Ludwik Flaszen: Grotowski & Company, s. 268.
• 43. Tamże, s. 219.
• 44. Zbigniew Osiński: Spotkania z Jerzym Grotowskim, s. 140.
• 45. Zbigniew Osiński, Grotowski i Teatr Laboratorium wobec kultury Orientu. Po trzydziestu latach, [w:] tegoż: Polskie kontakty teatralne z Orientem w XX wieku, cz. II: Studia, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008, s. 175.
• 46. Korespondencja mailowa z dnia 13 sierpnia 2013.
• 47. Tamże.
• 48. Zbigniew Osiński: Spotkania z Jerzym Grotowskim, s. 172.
• 49. W nocie biograficznej Tokarza czytamy: „[Tokarz] Prawdopodobnie tylko raz był zagranicą – w 1957 w Wiedniu, gdzie spotykał się z E. Frauwallnerem”. Maciej Stanisław Zięba, Tokarz Franciszek, [w:] Encyklopedia filozofii polskiej, t. 2: M–Ż, redakcja naukowa Andrzej Maryniarczyk, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2011, s. 718. Leon Cyboran, uczeń Tokarza podaje natomiast informację na temat pogrzebu księdza: „W r. 1973 zmarł ks. doc. dr Franciszek Tokarz, filozof i orientalista, specjalista w zakresie historii filozofii indyjskiej. Pogrzeb odbył się 7 VII w Krakowie”. Leon Cyboran: Franciszek Tokarz, [w:] Summarium. Sprawozdania Towarzystwa Naukowego KUL, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1975, s. 376.
• 50. Korespondencja mailowa z dnia 13 sierpnia 2013.
• 51. Wykład ósmy Jerzego Grotowskiego w Collège de France wygłoszony w Teatrze du Rond-Point/Compagnie Marcel Maréchal w Paryżu 12 stycznia w 1998 roku, przełożył Leszek Demkowicz, opracował Grzegorz Ziółkowski, mszps, Archiwum Instytutu im. Jerzego Grotowskiego we Wrocławiu, s. 26.
• 52. Waldemar Krygier: Na moście w Opolu, „Pamiętnik Teatralny” 2001 z. 1–2, s. 161.
• 53. Archiwum Jerzego Grotowskiego w Bibliotece Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu (depozyt Kazimierza Grotowskiego), sygnatura 45/08.
• 54. Pasek podobnie jak Halina Michalska zainteresowanie jogą wyniósł z domu. I tak samo jak w jej przypadku, zaczynał od lektury Lutosławskiego, a impulsem do praktykowania jogi były problemy zdrowotne. Jego rodzice należeli do Towarzystwa Polsko-Indyjskiego i utrzymywali bliskie kontakty z pracownikami Ambasady Indii w Polsce. Stąd też niejednokrotnie przyjmowali w swoim poznańskim mieszkaniu przybyszy z Indii. Zob. Iwona Kozłowiec: Gadu-guru staje na głowie, „Przestrzeń”, Nieregularnik 2016 nr 8, s. 7–21; (30.11.2024).
• 55. Na podstawie rozmów autorki z Leonem Zawadzkim przeprowadzonych w sierpniu 2013 roku.
• 56. Jak podaje redakcja w przypisie artykułu Suchockiego, pełna wersja przydomku brzmiąca siṃha śiva-varṇa [dosł. ‘Lew z warny Śiwy’; varṇa – ‘klasa społeczna, kasta, ród’] miała nawiązywać do fonetycznego brzmienia nazwiska „Cyboran” w wymowie angielskiej; Tadeusz Suchocki: Życie i twórczość naukowa Leona Cyborana, „Studia Indologiczne” 2007 nr 14, s. 92. Niemniej należy zaznaczyć, że zwyczaj nadawania imion zachodnim adeptom jogi był dość powszechny. Tadeusz Pasek również miał swoje duchowe imię – Paramanada. Z dostępnych informacji trudno określić, jakiego rodzaju jogę praktykował Cyboran.
• 57. Maciej Stanisław Zięba: Leon Cyboran, [w:] Encyklopedia filozofii polskiej, t. 1, s. 211.
• 58. Zob. Jerzy Grotowski: Teatr Źródeł, [w:] tegoż: Teksty zebrane, s. 748–749.
• 59. Wykład szósty Jerzego Grotowskiego w Collège de France, s. 6.
• 60. Jerzy Grotowski: Teatr Źródeł, s. 752.
• 61. Wykład dziewiąty Jerzego Grotowskiego w Collège de France, s. 9.