Teatr i krótka historia słowa „skandal”

Skandal kojarzy się najczęściej z tym, co głośne i przyciągające uwagę – z krzykiem, aferą, zamieszaniem. Najnowszy Wielki Słownik Języka Polskiego definiuje skandal jako „ujawniony fakt, który oburza lub zawstydza” i kwalifikuje do kategorii „Człowiek w społeczeństwie”, wiążąc z zachowaniami i wyrażeniami nieakceptowanymi społecznie. Podobnie u Witolda Doroszewskiego skandal to „coś, co wywołuje oburzenie, rzecz zawstydzająca; kompromitujący postępek przynoszący wstyd, a także atmosfera wokół takiego wydarzenia”1. W świecie, w którym każdy przekaz musi być coraz głośniejszy, by móc przebić się przez natłok informacji, skandal działa często jako strategia zwracania na siebie uwagi, funkcjonuje jako synonim prowokacji, czyli wołania o uwagę (od łacińskiego pro-vocare). Bywa też awanturą, sensacją, sceną. Gdy próbujemy powiedzieć, czym skandal jest, wikłamy się w opis cech, które dzieli on z innymi słowami i w rezultacie umyka nam jego specyfika. Przyjrzenie się słowu skandal z punktu widzenia jego najwcześniejszej historii, i odwołań do niej, może posłużyć nie tylko do odróżnienia go od prowokacji, lecz również do przywrócenia mu głębi i rangi także w kontekście teatralnym.

Współczesne słowo „skandal” pochodzi od łacińskiego scandalum, które wzięło się od greckiego scandalon (σκάνδαλον) oznaczającego pułapkę, a dokładnie kawałek drewna służący do konstrukcji pułapki na zwierzęta, zapadnię w pułapce, potrzask, sidło. Od scandalon pochodną jest czasownik skandalízō (σκανδαλίζω) – powodować skandal, a w stronie biernej – dać się wciągnąć w skandal. Oba wyrazy wywodzą się, jak wskazuje większość badaczy, od źródła skazo, który oznacza kuleję. W Septuagincie posłużono się słowem skandalon dla oddania hebrajskiego słowa mikchôl (מוקֵשׁ), które oznaczało zarówno pułapkę, przeszkodę, jak i metaforycznie kamień umieszczany na drodze człowieka związanego z Bogiem2. Wiązało się zatem z koncepcją próby wiary. Stąd też jego obecność w Nowym Testamencie, gdzie, jak podaje słownik grecko-polski Nowego Testamentu ks. Remigiusza Popowskiego, skandalon oznacza pułapkę, uwiedzenie, kuszenie do odstępstwa, niewierności, grzechu, a skandalizo – „powodować wpadnięcie w pułapkę”, „powodować upadek”, „być powodem grzechu”, „gorszyć”3. W polskich wersjach Biblii słowo tłumaczy się jako zgorszenie, zawada, grzech, a miejscami głupstwo.

Francuski historyk i filozof antropologiczny René Girard zwraca uwagę, że w Starym Testamencie wyraz skandalon jest używany w odniesieniu do rzeczy materialnych: to wojenne przeszkody ustawione na równinach przez Izraelitów w Księdze Judyty (Jdt 5, 14) czy kamień podłożony niewidomemu pod nogi w Księdze Kapłańskiej (Kpł 19,14). W Księdze Ezechiela jest to idolatria – przeszkoda, która sprowadza lud Izraela z drogi wskazanej przez Boga (Ez 14, 3-4.7). Natomiast w Ewangeliach, jak dowodzi Girard, skandal wiąże się zawsze z człowiekiem. Chrystus mówi: „błogosławiony, kto we mnie nie zwątpi” (Mt 11,6). W oryginale pojawia się właśnie słowo skandalon. Można te słowa przełożyć zatem jako „błogosławiony ten, dla kogo nie będę przeszkodą” albo dosłownie „dla kogo nie będę skandalem”. Dalej Chrystus mówi do Piotra: „Zejdź mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą [skandalem], bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16,23) i „Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia [skandale], lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie [skandal]” (Mt 18,7. Por. Łuk 17,1; Mk 9.42) W Ewangelii św. Jana czytamy z kolei: „To wam powiedziałem, abyście się nie załamali w wierze” [abyście nie ulegli skandalowi] (Jn 16,1). Przywracając w tłumaczeniach oryginalne słowo „skandal” nie zbliżymy się jednak do jego ewangelicznej istoty. Według Girarda sens, jaki dziś przypisujemy słowu skandal, w małym stopniu pokrywa się z jego znaczeniem w Nowym Testamencie.

Według antropologa nowotestamentowy skandalon „to pragnienie samo w sobie, wciąż bardziej opętane przez przeszkody, tworzy i namnaża je wokół siebie”5; „określa przeszkodę, która odpycha, aby przyciągać i przyciąga, aby odepchnąć”6. Girard interpretuje ewangeliczny skandal w ramach wypracowanej przez siebie teorii rywalizacji mimetycznej. Według autora Kozła ofiarnego relacje międzyludzkie określa pragnienie7. Nie jest ono jednak nasze własne, co pokazują już zachowania małych dzieci. Dziecko chce bawić się tym, czym w danej chwili bawi się inne dziecko, chce dostać to samo, co widzi u innego. W dorosłym życiu przedmiot pragnienia (może to być konkretny przedmiot, osoba, cecha, pozycja społeczna) również jest wybierany ze względu na fakt, że jest on pożądany przez innych ludzi. Naśladujemy innych, przywłaszczamy ich pragnienia, interpretując je z naszej perspektywy. Pozostaje to w związku ze skłonnościami naśladowczymi człowieka. W tym sensie naśladowanie może być podstawą mechanizmu doskonalenia siebie. Może być jednak również źródłem przemocy. Drugi człowiek staje się bowiem pośrednikiem wskazującym, jaki obiekt jest godny pragnienia, a zarazem rywalem w jego osiągnięciu. W tym właśnie kontekście Girard przywołuje grecki scandalon. To proces, w którym pragnienie i opór wzmacniają się nawzajem, prowadząc do międzyludzkiej agresji.

Antropolog przedstawia jego działanie na przykładzie historii Jana Chrzciciela, którego Herod uwięził, gdy prorok wypomniał mu cudzołóstwo8. Herodiada żąda jego głowy, ale Herod nie chce na to przystać. Jan, mówiąc prawdę, ujawnia skandal, ale właśnie dlatego – jako przeszkoda, nieugięta, nie poddająca się żadnej formie przekupstwa – fascynuje tetrarchę Galilei. Ponieważ Jan staje się obiektem pragnienia Heroda, pożąda go również Herodiada. Dlatego według Girarda „skandal jest ścisłą definicją procesu mimetycznego”9: to błędne koło, którym pragnienie karmi się w dwie strony. Jak stwierdza Girard: „Skandal jest zawsze podwójny, bo różnica między tym, kto skandalizuje i tym, kto jest pod wpływem skandalu [scandalisé] dąży do zatarcia się; to oburzony [scandalisé] rozprzestrzenia skandal wokół siebie”10. Oburzeni, próbując odsunąć od siebie to, co uznają za przeszkodę, a więc za godne potępienia, rozpowszechniają to, dając sposobność do zgorszenia innym. Skandal przenosi się w ten sposób z jednego indywiduum na drugie. To, co pierwsze i wtórne zaciera się; źródło winy się gubi. Tylko dzieci są niewinnymi ofiarami, do których skandal przychodzi całkowicie z zewnątrz. Nie wiedzą, czego pożądać, jeśli się ich tego nie nauczy. W relacji świętego Marka (Mk 6,17-29) Salome, która mogła prosić o co tylko chce, wychodzi i pyta matkę, czego żądać. Sama nie ma żadnego sprecyzowanego życzenia. To za namową matki żąda ścięcia Jana. Herodiada wykorzystuje córkę w rywalizacji o pożądliwość Heroda, gdy przeszkodą jest Jan. Przekazuje jej swoje pragnienie, które Salome odtwarza, czyni swoim. Dlatego Jezus mówi „kto by się stał powodem grzechu [skandalu] dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza” (Mt 18,6). W tym kontekście padają też słowa „błogosławiony ten, dla kogo nie będę skandalem”. Według Girarda utonięcie z ciężarem u szyi jest wyobrażeniem skandalu. Obrazuje jego destrukcyjny mechanizm: „Pragnienie jest pętlą, który każdy sam sobie zakłada na szyję. Zaciska się ona coraz mocniej, kiedy ten, kto uległ zgorszeniu, ciągnie za nią, aby ją rozluźnić”11.

W życiu społecznym mechanizm ten nabiera szczególnego wymiaru. Herod nie ma odwagi cofnąć obietnicy danej Salome przez wzgląd na gości, których pozycję święty Marek dokładnie wylicza, ukazując potencjał ich mimetycznego oddziaływania. Podobnie w opisie Męki wyliczeni są ludzie władzy, którzy związali się przeciw Chrystusowi. Działanie zwierzchności i tłumu wpływa zarówno na decyzję Heroda, jak i Piłata. Inaczej mówiąc, są oni mimetycznie zdominowani. Podobnie święty Piotr, który, gdy tłum zwraca się przeciw niemu, zapiera się Jezusa (Mk 14,66-72). Apostoł jest w sytuacji, która przekracza go jako jednostkę, znajduje się pod presją zbiorowości, daje się unieść fali powszechnej wrogości. Naśladuje ją. Skandal jawi się tu jako proces naśladowczy wzmacniający podziały i międzyludzkie konflikty, groźny dla porządku społecznego.

Ta sama mimesis, która doprowadza do przemocy, przynosi również środek zaradczy przeciwko niej. Według Girarda historia Jezusa, jak również Jana Chrzciciela, na planie antropologicznym, pokazuje mechanizm ofiarniczy. Objawia się on w sytuacji, w której przemoc zostaje kolektywnie skierowana przeciwko jednej ofierze. Jej uczestnicy jednoczą się wówczas, zapominając o dotychczas dzielących ich konfliktach. Dzięki temu dochodzi do swego rodzaju katharsis i przywrócenia porządku społecznego zagrożonego destrukcją. Mechanizm ten Girard opisał w dobrze znanej książce Kozioł ofiarny. Kozłem jest niewinna ofiara, w której dostrzega się przyczynę panujących problemów. Wokół niej koncentruje się powszechna niechęć i nienawiść.

Idea mimetycznej rywalizacji stanowi w dziele Girarda zamknięty system posiadający według niektórych komentatorów „rangę proroczego objawienia”12. Niemniej, w kontekście analizy skandalu jest propozycją inspirującą. Antropolog odczytuje nowotestamentowy scandalon dosłownie, poza uznanym podziałem na to, co świeckie i święte, analizując układy prowadzące do kolektywnych mordów. Interesuje go człowiek w relacji ze społeczeństwem, mechanizmy rządzące relacjami ludzkimi – na jakiej zasadzie powstają i co je kształtuje. Nie chodzi mu o opisanie dematerializacji biblijnej przeszkody, ale o ukazanie interpersonalnego i samonapędzającego się charakteru skandalu. Jak mówi sam Girard: „Nawet w nowoczesnym użyciu, który czyni ze skandalu zwykłe przedstawienie, to co skandaliczne (le scandaleux) nigdy nie może być zdefiniowane jednoznacznie. Pragnienie i oburzenie wzmacniają się nawzajem przez feedback13, którego nie można sprowadzić do niczego innego, jak do gry interferencji mimetycznych; skandaliczne nie będzie skandaliczne, jeśli nie stanowi gwałtownego i niemożliwego wzoru danego do naśladowania innym, model i antymodel jednocześnie”14. Skandal nie jest w ujęciu Girarda obrazem czy wyreżyserowanym widowiskiem, lecz procesem, w który włączone są wszystkie elementy mimetycznego pragnienia, mimetycznej rywalizacji, przyciągania i odpychania, naśladownictwa i oporu. Widać to dobrze w przypadku tak różnych kulturowo współczesnych skandali teatralnych, jak skandal wokół Golgoty Picnic (reż. Rodrigo García) czy Klątwy (reż. Oliver Frljić) w Polsce (odpowiednio w 2014 i w 2017 roku) czy Exhibit B (reż. Brett Bailey) w Londynie w 2014 roku.

Polskie przykłady pokazują, że im większy opór kościoła przeciw spektaklom podejmującym w Polsce tematy religijne, tym większy bunt i zgorszenie ze strony twórców, którzy walczą o autonomię i bronią krytycznego potencjału sztuki; im silniejszy atak twórców na monopol symboliczny kościoła, tym silniejsza reakcja kościoła. Oburzenie rodzi oburzenie za każdym razem gwałtowniejsze15. Aby doszło do skandalu – używając języka Girarda – aby wydarzenie stało się przeszkodą, musi nieść ze sobą potencjał sporu, kontrowersję, która sprawia, że gra toczy się między dwiema, jasno zdefiniowanymi stronami. W przypadku Exhibit B w Londynie również strony były jasno zdefiniowane: biały twórca i czarnoskóra mniejszość Londynu16. Innym przykładem może być skandal wokół paryskiej prapremiery Parawanów Jeana Geneta w 1966 roku. Jego tłem była zakończona cztery lata wcześniej wojna francusko-algierska, która radykalnie podzieliła społeczeństwo francuskie17. W świetle rozważań Girarda emocje, jakie uruchomiły te skandale-przeszkody, nie tkwiły ani w samej przeszkodzie, ani w samym odbiorcy, lecz rodziły się w relacji pomiędzy ludźmi. Sama przeszkoda-spektakl nie ma sprawczości; ktoś musi się o nią potknąć, aby uruchomić mechanizm mimetyczny. Projekt Exhibit B Bretta Baileya został dobrze odebrany w homogenicznej Polsce, źle w wielokulturowych krajach, takich jak Francja i Wielka Brytania. Spektakl Sul concetto del Volto nel Figlio di Dio Romea Castellucciego nie wywołał skandalu w katolickiej Polsce w 2010 roku; wywołał go, paradoksalnie, w laickiej Francji. Nie chodzi zatem o to, co pokazujemy, ale komu, kiedy i w jakim kontekście społeczno-politycznym. Teoria René Girarda pomaga opisać ruch doprowadzający do wybuchu skandalu, uchwycić związek między indywidualną a zbiorową emocją.

Ten ruch emocji w przestrzeni publicznej opisuje również, z zupełnie innej perspektywy, Sara Ahmed w swojej książce Politics of Emotions18. Brytyjska badaczka proponuje potraktować emocje w kategoriach ekonomicznych, analogicznie do kapitału, którego wartość rośnie w miarę cyrkulacji pieniądza. Pieniądze nabierają większej wartości dzięki przemieszczaniu się i wymianie, w tym ruchu produkuje się wartość dodatkowa. Podobnie afekt nie rezyduje w znaku czy towarze, lecz jest produkowany jako efekt cyrkulacji w czasie. Im intensywniejsza rotacja znaków, tym bardziej afektywne się one stają. Im dłużej emocje są w ruchu, tym są one silniejsze19. Jeśli Exhibit B spotkał się z tak gwałtownym oporem akurat w Londynie, to dlatego, że w Wielkiej Brytanii temat rasizmu stanowi pole społecznych i ideologicznych sporów od połowy XX wieku. W Polsce, gdzie skandale dotyczą najczęściej sfery religijnej, protesty wokół Golgoty Picnic wybuchły po okresie wyciszenia: do skandali na tle religijnym dochodziło głównie w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, w sztukach wizualnych, a nie w teatrze20. W 2010 roku spektakl Sul concetto del Volto nel Figlio di Dio Romea Castellucciego nie wywołał jeszcze skandalu. Z otwartymi protestami środowisk katolickich i biskupów nie spotkała się również – mimo medialnych głosów oburzenia – Msza Artura Żmijewskiego prezentowana w warszawskim Teatrze Dramatycznym w 2011 roku. Dopiero zaplanowana w 2014 roku w Poznaniu Golgota Picnic wywołała społeczne protesty.

Kumulacja emocji przyspieszyła w Polsce w drugiej dekadzie XXI wieku nie tylko na fali katastrofy smoleńskiej, wykorzystanej przez PiS w polaryzacji społeczeństwa. Polaryzacja była możliwa, ponieważ dominująca kultura katolicko-narodowa, którą reprezentowali protestujący, zaczęła ulegać innym wartościom i punktom odniesienia, wyraźnie zaczęła się przekształcać. Z perspektywy protestujących odbierano to jako gest niszczycielski, realne zagrożenie dla tradycyjnej polskiej tożsamości zbiorowej. Potencjał skandalu rośnie właśnie w okresach przejściowych, kiedy, idąc tropem Girarda, konflikt mimetyczny prowadzi do kryzysu kulturowego21. Jak pisałam w artykule Co robi skandal, skandal staje się wówczas czystym antagonizmem, jednocześnie wzmacniającym poczucie przynależności do wspólnoty, a więc konstytuującym obie strony konfliktu22. Staje się wręcz dla nich koniecznością. Dzieje się tak, gdyż naśladowanie zachodzi przez konfrontację z rywalem – za pośrednictwem inności, dając możliwość odróżnienia i wyeksponowania grupy. Ahmed i Girard podkreślają znaczenie czasu i cyrkulacji emocji jako czynników doprowadzających do tej sytuacji. W świetle ich rozważań można mówić z jednej strony o rosnącym zapotrzebowaniu na skandal, z drugiej o produktywności samego skandalu.

Girard zwraca uwagę na jeszcze jedną rzecz: słowo skandalon użyte jest w Nowym Testamencie w kontekście samego Chrystusa. Pismo Święte wielokrotnie przedstawia go jako kamień obrazy, skałę zgorszenia, znak, któremu będą się sprzeciwiać (Łk 2, 34,1 Kor 4, 13; Rz 9, 32-33; 1 P. 2,6-8; Dz 4,10-11).W Liście do Galatów Święty Paweł mówi o „zgorszeniu krzyża” [skandalu] (Ga 5, 11), w Liście do Koryntian pisze, że Chrystus „jest zgorszeniem [skandalem] dla Żydów” (I Kor1.18-30)23. Chrystus – zwykły człowiek, który jest przedmiotem drwin, poniżenia i wzgardy – mówi, że jest Bogiem, podważa prawo i tradycję religii żydowskiej, występuje w imieniu ludzi wykluczonych, nierzadko z marginesu społecznego (biedaków, pogan, kobiet lekkich obyczajów), przeciw kapłanom i faryzeuszom, brutalnie destabilizuje całą ówczesną sferę symboliczną.

Sam Jezus nie ukrywa, że jego nauczanie będzie dzielić. W Ewangelii świętego Mateusza czytamy: „Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową” (Mt 10,34-35). U Łukasza: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam” (Łk 12,51). Przyjście Jezusa na świat wiązało się z moralnym i obyczajowym wstrząsem, który niósł zmianę myślenia, zwyczajów i praktyk religijnych. O Chrystusa „potykają” się też sami uczniowie. Miotają się między wiarą a zwątpieniem, kiedy ich mistrz bez walki godzi się ponieść męczeńską śmierć. Piotr zaprzecza Chrystusowym zapowiedziom Męki: „Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie”. Na co Chrystus odpowiada „Zejdź mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą [skandalem], bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16.23). Czy później: „Wy wszyscy zwątpicie we Mnie tej nocy” [ulegniecie skandalowi] (Mt 26,31). Trzykrotne zaparcie się Piotra pokazuje, jak bardzo ukrzyżowanie podcięło wiarę uczniom w to, że Chrystus jest synem bożym, który – jak wcześniej sam zapewniał – pokona śmierć. Uczniowie nie rozumieją, jak śmierć na krzyżu może być zwycięstwem. Wymyka się to ludzkiemu rozumowi.

Ten aspekt biblijnego skandalu podkreślał już Søren Kierkegaard, dla którego chrześcijaństwo było pułapką, w którą wpada ludzki rozum. Filozof odwoływał się w tym kontekście do kategorii zgorszenia (Forargelse), tłumaczonej również jako wzburzenie i skandal24. W jego ujęciu w zetknięciu z paradoksem chrześcijaństwa rozum buntuje się, natrafia na granice, w języku filozofa – zatrzymuje na treści, która wywołała ten stan wzburzenia, wchodzi w kolizję z samym sobą. Rozum może próbować obrócić gorszącą treść w nonsens – inaczej mówiąc, można tę treść wyśmiać – lub po akcie refleksji zgorszyć się po raz drugi. Jest i trzecie wyjście – skok w wiarę, dzięki któremu chrześcijański paradoks nie staje się absurdem. Sytuacją wyjściową jest jednak zawsze zgorszenie, bez niego nie ma autentycznej wiary25. Brak zgorszenia oznaczałby, że wiara nic nie zmienia, jest prostą kontynuacją stanu poprzedniego. Chrystus był zatem źródłem skandalu społecznego, a dla wierzących wciąż jest źródłem skandalu intymnego – destabilizował porządek społeczny, a jednocześnie otwiera człowieka na proces samoprzekroczenia.

Ten aspekt biblijnego skandalu uwypukla również współczesna encyklopedia teologiczna Sacramentum Mundi z 1970 roku: „Istotnym elementem wiary jest przezwyciężenie skandalu Boga w Chrystusie”; „Moc chrześcijaństwa leży, i to nie w małym stopniu, w niesłabnącym skandalu krzyża”26.Tradycja scholastyczna i Ojcowie Kościoła zawęzili jednak znaczenie nowotestamentowego skandalu do moralnego wykroczenia. Święty Tomasz z Akwinu uznał go jednoznacznie za grzech, czasem nawet śmiertelny. W jego ujęciu skandal mógł być czynny lub bierny – albo wodzimy na pokuszenie, albo dajemy się skusić – prowadzi do deprawacji nie tylko sprawcę, lecz również tych, którzy znajdują się w kręgu jego oddziaływania (stąd powszechne do dziś użycie czasownika w stronie biernej w języku francuskim être scandalisé, włoskim essere scandalizzato czy nawet angielskim to be scandalised – uległem/am skandalowi). W efekcie późniejszy dyskurs teologiczny zorganizował się wokół zakazu skandalu i nakazu unikania go27. Tak interpretowany skandal przeszedł do późnej łaciny średniowiecznej, w której scandalum oznaczał dosłownie to, o co człowiek się potyka, i przenośnie to, co sprowadza człowieka na drogę grzechu. Konotacja religijna utrzymała się jeszcze w nowożytnych językach romańskich: skandal był tym, co przeszkadza wierze religijnej, podaje ją w wątpliwość. To znaczenie było jednak uzupełniane innymi znaczeniami, takimi jak afront, oszczerstwo, działanie przynoszące wstyd, prowadzenie się urągające moralności. W ten sposób skandal zaczął oznaczać coś niepożądanego, co wzbudza zgorszenie niezależnie od zasad religijnych i w takim znaczeniu przeszedł do języka współczesnego28.

W języku polskim teologiczne znaczenie łacińskiego scandalum niosło słowo zgorszenie, w które od razu wpisana jest ocena moralna zjawiska (dosłownie „czynienie gorszym”). Słowo „skandal” pojawia się dopiero w II poł. XIX wieku29: w Słowniku języka polskiego Aleksandra Zdanowicza z 1861 roku skandal to w pierwszym znaczeniu „zgorszenie, powód do grzechu, do upadku, słowo, postępek prowadzące do grzechu”; w drugim – „postępek, który jest grzechem”30. Słownik przywołuje zatem teologiczną definicję słowa. Wyraz traci tę konotację na rzecz kontekstu społecznego w słowniku warszawskim Jana Karłowicza z 1915 roku, który podaje znaczenie: „zajście gorszące, scena gorsząca, awantura, zdarzenie wywołujące oburzenie, zgorszenie, wstyd publiczny”31. Współczesne słowniki języka polskiego nie wspominają w ogóle o religijnej proweniencji słowa, a źródłosłów grecki przywołują, jeśli przywołują, tylko skrótowo32. Wyraźnie zaznaczają ją współczesne słowniki francuskie czy włoskie, w których wyszczególnione jest na pierwszym miejscu znaczenie „sposobność do upadku, grzechu”33.

Widzimy zatem, że słowo „skandal” niesie w sobie dużo więcej niż jego współczesne użycia mogłyby sugerować. Nie jest tylko „zajściem” – które podkreśla incydentalność skandalu, ani „sceną” – która akcentuje wymiar obrazowy i przedstawieniowy zjawiska, nie jest „zgorszeniem” – które od razu wprowadza ocenę moralną (coś lub ktoś czyni gorszym), ani „prowokacją” – narzędziem służącym do zwrócenia na siebie uwagi, aferą, krzykiem w przestrzeni społecznej. Skandal może być użyty jako prowokacja, być strategią artystyczną, celowym wprowadzaniem zamętu, intencjonalną zaczepką, atakiem czy awangardową hecą, lecz się do niej nie ogranicza. Brett Bailey miał przecież dobre intencje, tworząc Exhibit B – chciał, aby historia niesprawiedliwości nabrała afektywnej siły. Jego projekt miał służyć tym, których owa niesprawiedliwość w przeszłości dotknęła, a więc wykluczonym34. Tymczasem to właśnie oni go oprotestowali. Trudno zatem czynić z intencji czynnik odróżniający skandal od prowokacji. Skandal bywa nieintencjonalny, może odnosić się do wydarzeń, które wymknęły się spod kontroli, a sama prowokacja nie musi przerodzić się w wydarzenie społeczne. Skandal jest związany z naruszeniem norm, przyzwyczajeń, struktur mentalnych, ale, jak pisze Jakub Dąbrowski: „jest to zjawisko widmowe, przychodzące do dzieła z zewnątrz i zwykle uzależnione od wystąpienia nieprzewidywalnych zmiennych oraz od ich jeszcze bardziej nieprzewidywalnego układu. Innymi słowy, nawet projektowany, pożądany skandal może okazać się zwykłym niewypałem – warto mieć tego świadomość”35. Trudność polega na tym, że specyfika skandalu ujawnia się w jego działaniu. Podkreśla to zarówno Girard, jak i Kierkegaard, dla którego „zgorszenie zawsze jest działaniem, nie zaś zdarzeniem, przypadkiem”36. Obaj opisują skandal jako proces, w którym opozycje współzależą od siebie, uzupełniają się, są dla siebie koniecznością. Proces ten może rozgrywać się w polu społecznym (Girard), jak i wewnętrznym (Kierkegaard) – toczyć się w intymnej relacji podmiotu z samym sobą.

Skandal jako wydarzenie społeczne dzieje się pomiędzy ludźmi, którzy wpadają w pułapkę skandalu. Sprawia, że owo „pomiędzy” staje się widoczne, rzeczywiste. Taki skandal jest efektem narastających i często niezauważalnych przemieszczeń i podziałów w polu kulturowym, uwypukla je, co wywołuje konkretne skutki: demonstracje pod teatrami, odwołane przedstawienia, odebrane dotacje. Taki skandal nie musi wiązać się ze spektaklami prezentowanymi na scenie (Golgota Picnic w Poznaniu czy Exhibit B w Londynie w ogóle nie odbyły się na żywo).

W przypadku skandalu, który, odnosząc się do Kierkegaarda, nazwałam skandalem rozumu, doświadczenie widza oglądającego spektakl na żywo jest kluczowe. Myśl Duńczyka, choć zamknięta w teologicznych ramach, pozwala ująć działanie skandalu w kategoriach intensywności subiektywnego przeżycia widza wynikającej z naruszenia sfery symbolicznej, w której widz funkcjonuje – tego, co określa sposób jego myślenia i percypowania. Skandal wytrąca wtedy widzowi narzędzia krytyczne służące do jego oceny. Doświadczenie odbioru staje się doświadczeniem napięcia, zagubienia czy wręcz konfliktu, a nie intelektualnej pracy. Możemy wówczas się oburzyć, wyśmiać to, co widzieliśmy lub skoczyć, czyli otworzyć się na możliwość zmiany. Skok oznaczałby zawieszenie wiedzy, zgodę na chwilową utratę kontroli, w której otwiera się nowa przestrzeń.

Tak rozumiany skandal leży u samych źródeł myślenia o teatrze w kulturze zachodniej. Już grecki filozof z V w p.n.e. Gorgiasz miał powiedzieć w kontekście tragedii: „ten, kto oszukuje, jest sprawiedliwszy od tego, kto nie oszukuje, a ten, kto daje się oszukać, jest mądrzejszy od tego, kto się nie daje”37. Według wielu komentatorów słowa te stanowią „pierwszą w historii literatury definicję tragedii”38. Poeta-oszukujący jest lepszy, ponieważ potrafi stwarzać poetyckie iluzje (złudy – ἀπάτη), ich odbiorca jest mądrzejszy, ponieważ zyskuje wiedzę czy doświadczenie. Złuda stanowi zatem istotę sztuki, pułapkę, do której widz wchodzi świadomie po to, by wyjść z niej wzmocniony. Kwestia ontologicznej dwuznaczności teatru (złudy, oszustwa), czerpanej z niego paradoksalnej przyjemności (przyjemność sprawia nam to, co nas zasmuca czy zawstydza) oraz związanych z tym konsekwencji społecznych będzie tematem refleksji o teatrze – jego potępienia bądź pochwały – w kolejnych stuleciach.

W kontekście etymologii słowa „skandal” i jego związków ze sceną nie sposób też pominąć najsłynniejszej teatralnej pułapki, czyli szekspirowskiej „Pułapki na myszy” – taki tytuł nosi sztuka, którą Hamlet inscenizuje dla Klaudiusza i Gertrudy. Autor Romea i Julii zaproponował wizję teatru jako lustra, w którym widz ogląda obraz siebie i swojego świata z całym jego obyczajowym, społecznym i politycznym skomplikowaniem. Obraz ten nie zawsze jest dla widza przyjemny – często go zawstydza, złości czy oburza, bo deprecjonuje uznane hierarchie, wartości, porządek rzeczy. Niesie jednak potencjał zmiany samego widza i jego stosunku do świata. Taki skandal – uwewnętrzniony, poszerzający pole widzenia czy, nawiązując do biblijnej etymologii, zmuszający do zboczenia z drogi, zmiany sposobu poruszania się – jest tym, czego od sztuki oczekujemy przynajmniej od czasu historycznych awangard. Niesie on Kierkegaardkiowski pozytywny potencjał zgorszenia, etymologiczny sens pułapki, która chwyta widza w sidła jego/jej własnej racjonalności, moralności i przekonań.

Krótka historia słowa „skandal” pozwala zatem poszerzyć jego znaczenie, odkrywa tropy interpretacyjne, uruchamia myślenie o jego działaniu w kontekście teatralnym. W jej świetle skandal nie jawi się jako afera, krzyk, wyreżyserowana awantura, zajście, scena, lecz jako wielowymiarowy proces, pułapka, zjawisko niejednoznaczne, ani dobre ani złe, bo w całości zależne od aktorów publicznych – odbiorców i odbiorczyń sztuki. Metodologiczna siła słowa „skandal” leży właśnie w połączeniu współczesnej powszechności jego użycia, a więc jego zrozumiałości dla odbiorców spoza kręgu akademickiego, z jego etymologią otwierającą na konteksty zarówno społeczne, jak i religijne, filozoficzne, estetyczne.

O autorce

• 1. Zob. Wielki słownik języka polskiego, redaktor naczelny Piotr Żmigrodzki, (słownik internetowy). Słownik języka polskiego, redaktor naczelny Witold Doroszewski, t. 5, „Wiedza Powszechna”, Warszawa 1963.
• 2. Albert Dauzat, Jean Dubois, Henri Mitterand: Nouveau dictionnaire étymologique et historique, wyd. IV, Larousse, Paris 1971.
• 3. Remigiusz Popowski: Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1999, s. 301.
• 4. Wszystkie biblijne cytaty pochodzą [z:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, pod redakcją ks. Kazimierza Dynarskiego, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań – Warszawa 1990.
• 5. René Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort, Grasset, Paris 1978, s. 439. (przekład własny)
• 6. René Girard: Kozioł ofiarny, przełożyła Mirosława Goszczyńska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987, s. 194.
• 7. Francuskie słowo „désir” oddane jest w polskich przekładach prac Girarda jako „pragnienie”, „pożądanie” lub „pożądliwość”. Zdecydowałam się użyć terminu „pragnienie ”, ponieważ „pożądanie” zbyt natarczywie kojarzy się ze sferą erotyczną. „Pożądliwość” z kolei ma zbyt duży ładunek negatywny, co zawęża Girardowskie rozumienie słowa „désir”.
• 8. Już sam spór dwóch braci o spadek, koronę i żonę jest dla Girarda przykładem mimetycznej rywalizacji. Antropolog odwołuje się do relacji Józefa Flawiusza, żydowskiego historyka piszącego po grecku (37–ok. 100 r. n.e).
• 9. René Girard: Kozioł ofiarny, s. 194.
• 10. René Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort, s. 441. W języku polskim nie używa się formy participium od czasownika skandalizować, kluczowej dla refleksji Girarda, dlatego zostawiam oryginał w nawiasie.
• 11. René Girard: Kozioł ofiarny, s. 195.
• 12. Luc de Heusch: Ewangelia według Girarda, przełożyła Iwona Badowska, „Literatura na Świecie” 1983 nr 12, s. 319.
• 13. W oryginale użyte słowo angielskie.
• 14. René Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort, s. 448.
• 15. Kontekst historyczny tego sporu omawiam [w:] Dorota Semenowicz: Skandal: casus polski, narodowo-katolicki, [w:] Teatr a Kościół, pod redakcją Agaty Adamieckiej-Sitek, Marcina Kościelniaka i Grzegorza Niziołka, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Warszawa 2018.
• 16. Skandal ten omawiam szczegółowo [w:] Dorota Semenowicz: Czarny, biały, wstyd. Skandal wokół „Exhibit B” Bretta Baileya, „Didaskalia” 2019 nr 154, s. 9–19.
• 17. Skandal ten omawiam szczegółowo [w:] Dorota Semenowicz: Próbka rewolucji: „Parawany” 1966, „Didaskalia” 2018 nr 147, s. 41–51.
• 18. Sara Ahmed: Politics of Emotions, Routledge, London 2004.
• 19. Sara Ahmed: Ekonomie afektywne, „Opcje” 2013 nr 2.
• 20. Zob. m.in. Termofory Roberta Rumasa (1993), Adoracja Chrystusa Jacka Markiewicza (1993), La Nona Ora Roberta Cattelana (2000), Pasja Doroty Nieznalskiej (2001). Protesty wywołał w Polsce również film Ksiądz Antonii Bird (1994).
• 21. René Girard: Kozioł ofiarny, s. 23–24.
• 22. „Skandal konsolidując jedną grupę, wyobcowuje poszczególne grupy względem siebie. Im bardziej grupa się konsoliduje, tym bardziej oddziela się od świata i tym gorzej rozumie swoje otoczenie. Jednocześnie różnicując poszczególne wspólnoty, paradoksalnie je łączy. To znaczy łączy je w rozdzieleniu, poprzez odniesienie do wspólnego centrum, którym jest dany spektakl. Jeśli więc można mówić o sposobie bycia skandalu, to byłby to proces dwoistej mobilizacji: do łączenia i do dzielenia”. Dorota Semenowicz: Co robi skandal, „Dialog” 2010 nr 3, s. 58.
• 23. Święty Paweł, podejmując temat skandalu krzyża, przywołuje słowa z ks. Izajasza (8, 14-15): „Oto kładę na Syjonie kamień obrazy i skałę zgorszenia, a kto wierzy w niego, nie będzie zawstydzony” (Rom 9.33). Podobnie święty Piotr (1P 2,4-8).
• 24. Søren Kierkegaard: Okruchy filozoficzne. Chwila, przełożył Karol Toeplitz, PWN, Warszawa 1988, s. 59.
• 25. Søren Kierkegaard: Wprawki do chrześcijaństwa, przełożył Antoni Szwed, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, s. 93. Zob. też tamże, s. 41, 76, 101, 102, 105.
• 26. Sacramentum Mundi Online: https://referenceworks.brillonline.com/browse/sacramentum-mundi. Jest to internetowe wydanie sześciotomowej encyklopedii opracowanej przez Karla Rahnera, jednego z głównych teologów katolickich XX wieku. Sacramentum Mundi: An Encyclopedia of Theology, pod redakcją Karla Rahnera, Corneliusa Ernsta i Kevina Smyth, t. 1–6, Herder Verlag, New York 1968–1970. W polskich encyklopediach biblijnych skandal jest omawiany pod hasłem zgorszenie. Polska Encyklopedia biblijna, pod redakcją Paula J. Achtemeiera (Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1999, s. 1372) wskazuje, że Chrystus był źródłem zgorszenia. Ten kontekst w ogóle nie pojawia w wielotomowej Encyklopedii katolickiej, pod redakcją Stanisława Wilka (Towarzystwo Naukowe Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2014, s. 1367). Zgorszenie jest tu synonimem „zdemoralizowania, znieprawienia, uczynienia gorszym pod względem moralnym”.
• 27. Święty Tomasz z Akwinu: Suma teologiczna, II-II: Miłość, qu. 43: O gorszycielstwie, t. 16, przekład i opracowanie ks. Andrzej Głażewski, Veritas, Londyn 1967, s. 161–173.
• 28. Zob. Dictionnaires d'autrefois. Dictionnaires des 17ème, 18ème, 19ème et 20ème siècles, The Artfl Project, The University of Chicago (29.10.2020).
• 29. Słownik Bogumiła Lindego z lat 1807–1814 go jeszcze nie wyszczególnia.
• 30. Słownik języka polskiego, redaktor naczelny Aleksander Zdanowicz, s. 1488. Słownik wyróżnia także słowo „skandalizować się” w znaczeniu „gorszyć się”. Pod hasłem zgorszenie widnieje natomiast „skandal, postępek, słowa wiodące do grzechu, gorszące, zły przykład”, a zgorszyć – „gorszym kogo moralnie uczynić, złym przykładem zepsuć, skazić”. Tamże, s. 2204.
• 31. Słownik języka polskiego, pod redakcją Jana Karłowicza, Adama Kryńskiego i Władysława Niedźwiedzkiego, t. VI, wydano nakładem prenumeratorów i Kasy im. Mianowskiego, w drukarni „Gazety Handlowej”, Warszawa 1915, s. 129.
• 32. Najnowszy Wielki słownik języka polskiego przywołuje źródłowe słowo scandalon oznaczające pułapkę. W słowniku Witolda Doroszewskiego (Słownik języka polskiego, redaktor naczelny Witold Doroszewski, t. 5, „Wiedza Powszechna”, Warszawa 1963), pojawia się tylko odniesienie do łacińskiego scandalum w znaczeniu zgorszenia.
• 33. Le Grand dicionnaire de la langue française na pierwszym miejscu podaje znaczenie „sposobność do upadku, grzechu”. Znaczenie to przez metonimię rozciąga się na działania i słowa, które tę sposobność dają. Kolejnym znaczeniem jest rozgłos towarzyszący oburzającym działaniom i słowom; i dalej oburzenie, które wywołuje w nas działanie ocenione jako zawstydzające.
• 34. W programach towarzyszących pokazom Bailey pisał, iż „w Exhibit B chciał zagłębić się w archiwa okresu historii, który został wygodnie zapomniany – zapomniany przez tych, którzy, w tamtej epoce, byli panami kolonii; oraz nadać ikoniczną formę kilku z licznych metod, jakie zachodnie mocarstwa stosowały, aby zdehumanizować tych, których chcieli ograbić, poddać kontroli i wykluczyć” (Brett, Bailey; Perrier Jean-François, Propos recueillis par Jean-François Perrier, dossier prasowe Festiwalu w Awinionie 2013, www.festival-avignon.com [dostęp: 1 VIII 2019]. Wielokrotnie powtarzał, że jego „intencją było uświadomienie ludziom systemów rasizmu, uprzedmiotowienia i dehumanizacji, które legitymizowały brutalną politykę grabieży, kontroli, wykluczenia i eksterminacji; systemy, które wciąż działają” (Bailey [za:] Ronyn Sassen,, „Mg.co”, 5 IX 2014 [dostęp: 1 VIII 2019]). Zob. więcej: Dorota Semenowicz: Czarny, biały, wstyd.
• 35. Jakub Dąbrowski: Cenzura w sztuce polskiej po 1989 roku, Fundacja Kultura Miejsca, Warszawa 2014, s. 203.
• 36. Søren Kierkegaard: Okruchy filozoficzne. Chwila, s. 60.
• 37. Giovani Reale: Historia filozofii starożytnej, przełożył Edward Zieliński, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2002, t. 5, s. 270.
• 38. Janina Gajda: Sofiści, Wiedza Powszechna, Warszawa 1989, s. 119.